从怀特海生命形态观看生命之美的生态性质
摘 要：怀特海的有机宇宙论把个体形态的生命称为生命的“躯体模式”，同时自然界和宇宙也是有生命的存在，这就把生命分为个态和场态两种形态，并对之进行了三重论证。两种生命形态之间密不可分的生态关系，决定了个态生命的生态性质。以生命运动节奏为基础的节律感应作为审美关系，也就必然具有其生态本性。由于细节是整体的反映，生命之美都是其生态关系的终端显现，因此一切美归根到底都是生态美。
关键词：怀特海;生命形态;躯体模式;生命场;生态关系;整体质
自19世纪中叶生命哲学一波一波兴盛以来，从生命的视域思考美和审美问题已经成为很普遍的倾向。在我国，20世纪90年代初明确提出并系统阐释的“生命美学”也得到广泛而热烈的响应。中国的美学在两千多年前就崇尚生命，而在当代居于主导地位的马克思美学实际上也是把人的“生命活动”作为出发点。因此，近年来对于生命美学的热衷其来有自，乃势所必然。但是，生命与美和审美的关系并不简单。拿马克思在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中所表达的美学观点来说，对人的生命活动的论述既肯定了其生成性本质，還揭示了其源于对象性关系的生态性基础，而在着重阐述其实践性特质时也强调了其对象性基础，实际上揭示了实践活动的生态基础和性质。这就意味着，对于马克思的美学思想来说，无论是从生命还是实践的视角去考察和阐述，都不能忽视其基于对象性关系的生态基础。怀特海有机哲学关于生命形态的理论，有助于深入认识马克思的生命观，正确理解生命与生态、生命的审美性与生态性之间的关系，有助于美学思维的深化。
一、生命有两种不同的存在形态
流行的生命概念，即使在生命科学中都只是指“生物”即个体形态的生命存在，而怀特海的有机宇宙论认为，个体形态的生命只是生命世界中的“躯体模式”。它们的活动造成“躯体事件”，这些躯体存在之外的世界，包括自然界和宇宙也是有生命的存在。
在《思维方式》中，怀特海专门论述了自然界与生命的关系，他认为从整体的视域看，自然界就是有生命的存在。这是创造性的思维方式对自然界和宇宙所应有的理解。早在《科学与近代世界》中，他就把生命存在分为躯体模式和非躯体的两种形态，躯体生命即个体形态的生命体，非躯体的生命形态则可视为生命场或场态生命。这样的生命形态观，与只看到躯体形态生命的流行观念大不一样。
有机哲学把自然界看作是人的感官所知觉的那一部分宇宙。在自然界这个生命系统的母体中，生成了个体形态的生命存在。怀特海指出，作为躯体生命的“这个统一体是各部分事件的整合，但不是各事件的集合。它作为一个事件，具有其本身的统一体。这个总的统一体作为一个自为的实有来看，就是把全部事件的模式化位态到统一体中去的过程”[1]142。这个具有“躯体模式”的“总的统一体”之所以是“自为的实有”，是因为它作为一个个体的生命存在，要以自我的生存和发展为目的。说它“把全部事件的模式化位态到统一体中去”，意思是这种生命存在形态作为“总的统一体”。很明显，生命存在的躯体模式不只限于人类，从最早的大细胞和微生物开始，生命的躯体模式就出现了。如果把具有个体形态的生命称为“躯体生命”，那么自然界乃至宇宙整体的生命就是“非躯体生命”——前者是内在结构紧密、具有明显界面的具体整体，是具有鲜明特征的个体形态，后者则只是有结构但关联相对松散的社群（群集）——自然界和宇宙的整体就是这样的生命形态。
怀特海后来在《过程与实在》中用另外的表达方式论及这两种生命形态的存在及其关系。他说，一个“有生命的社群”包含着“‘无机的结合体”和“‘完全有生命的结合体”。所谓“‘完全有生命的结合体”就是具有躯体模式的个体形态的生命体。在其所处的“有生命的社群”中，还有很多没有进入这种躯体模式，没有直接成为各种躯体模式的构成因素。相对于这些躯体模式，它们似乎还是“无机的”存在。对于这两种生命形态的关系，怀特海说：“一个无机的结合体为了使它们在外部环境的变化中得以生存，并不需要‘完全有生命的（即个体形态的生命）社群的保护。”“但是，‘完全有生命的结合体如果要生存下去，那么它们的确需要这样的保护。”[2]这说明，个体生命只是“有生命的社群”的一部分，“有生命的社群”是个体生命得以生成的母胎，在其生成之后也是其能够生存和发展的母体和家园。
区分这两种生命存在形态很重要。流行的生命观念所说的生命，在最宽泛的意义上也只是指从微生物、植物、动物直到人类的生命形态。这种观念把这些生命存在与无机界严格区分开来，以为生命存在仅仅局限于这些大大小小、形形色色的躯体模式。现代生命科学认为生态系统由非生物组分和生物组分两部分构成，生物组分所说的生物即作为生产者、消费者和还原者的各种个体形态的生命体，非生物组分则指的是太阳的辐射、大气、水体和土体。这些非生物组分构成的生命场，乃是各种生命体的环境。在这两种组分之间，土体具有特殊的意义，是生命体的直接母体。“土体，泛指自然环境中以土壤为主体的固体成分，其中土壤是植物生长的最重要的基质，也是众多微生物和小动物的栖息场所。土壤也是一个生命体，土壤生命体在整个地球生态系统物质循环中的作用远远超出过去人类的想象”[3]197-198。显然，土壤这个生命体还不是生物那样的个体形态，而基本上是场态的生命存在。
躯体生命作为总体存在，具有十分紧密而敏感的自身有机统一性。怀特海指出，对于认识这种生命形态来说，“要紧的是应当把持续的躯体模式和充满持续模式的躯体事件，以及躯体事件的各部分区别开来”[1]143。任何一个个体生命即躯体生命都有自己持续的“躯体模式”，即有自身持续存在的特殊的整体结构。比如，手脚分工、昂首直立的人的躯体模式，就不同于动物的躯体模式，而不同种类的动物又各有自己特殊的躯体模式。作为活的躯体，在这个模式的活动过程中就必然会发生和存在各种躯体事件，即为了躯体自身的持续存在而进行和展开的活动。劳动实践就是人的躯体事件。躯体事件无论多么活跃复杂、多种多样，都要受躯体模式的制约。“躯体事件的各部分本身就被它们本身的持续模式所填充。这种模式就是整个躯体模式中的构成要素。”[1]143这就是说，躯体模式在躯体事件各部分的活动所发生的变化中具有持续的稳定性。躯体生命所进行的躯体事件要不断地从环境中摄入和包容自己需要的因素，才能使自己的躯体模式得以持续。这些因素构成躯体的各个部分，躯体的整体与部分具有紧密的交互关系。这正是躯体生命的重要特征。“因此，躯体既是各部分的环境之一，各部分也是躯体的环境之一。只是彼此对于对方的修正都十分敏感。这种敏感性存在的方式是部分适应于保存躯体模式的恒定。”[1]143这种敏感性和相互性是生命体始终能维持自身特定躯体模式的原因。怀特海认为，部分为了整体这种关系统治了整个自然界，并不是从高级机体的特例开始的。正因这一关系也统治着整个自然界，自然界才成为有机的生命场，并从中生成各种各样的生命体。
二、对宇宙和自然界生命的三重論证
对于自然界与生命统一的关系，怀特海晚年在《思维方式》这一重要著作中进行了多方面的论证。怀特海认为，物质与精神是相互融合的，自然界与生命是融合的，这个理论怎样得到论证呢？“作为论证的第一步，必须形成生命能有何种意义的概念。此外，我们要求用自然界和生命的融合来弥补我们关于物质自然界的概念中的缺陷。另一方面，我们还要求生命概念包含自然界的概念。”[4]138这里对自然界与生命相融合的论证包含了三个方面，即三重论证。
第一重论证，是从理解生命自我生成的创造性目的这一本质来达到的。怀特海说：“作为一个初步的概念，生命概念蕴含着自我享受的某种确定的绝对性。……生命蕴含着由这个纳入过程产生的绝对的、个体的自我享受。”[4]138这种享受就是自我生成目的即理想欲望的实现，亦即创造性本质的实现。个体生命的创造本质从根本上说就是宇宙创进本质的个别体现。在这个层次上，生命作为宇宙的创造本性的表现，不仅属于个体形态的生命体，而且还是属于宇宙。这就是说，要真正理解生命的创造性本质，就必须理解“目的”这个极关重要的概念。宇宙和自然界的自我生成作为有目的的活动过程，创造性是其最深刻的本质，理所当然是有生命的。可以说，生命体在自然界生命场中的生成，乃是自然界生成人的壮丽进程中第一个伟大的飞跃。
第二重论证，是用自然界和生命融合的概念来弥补关于物质的自然界概念的缺陷。怀特海认为，由于感官经验对身体经验的屏蔽，“科学的推理完全为如下域限做出的假定所制约，即精神活动并不真正是自然的一部分”。针对这种虚妄的否定，怀特海强调指出：“在我们的根本的观察中，精神和自然界的这种截然分裂是没有根据的。我们发现自己生活于自然界中。……我们得出结论：我们应当把精神作用看作是属于构成自然界的因素。”[4]143-144这样一来，自然界就不可能单纯是物质的存在，而应该是物质和精神的统一体。怀特海关于现实实有中物理极和精神极并生互动而推进事物自我生成的理论，还有关于“过程的形式”的精神极内含及其主体性的理论，从根本上消除了传统的“物质的自然界的概念”的缺陷。如果自然界只是物质的存在，而没有精神因素的能动作用，就不可能有自我超越的创进生成。因此，具有精神机能的自然界应当是有生命的。
第三重论证，是还应要求生命的概念包含自然界的概念。怀特海把宇宙中为人的感官所感知的那一部分称为自然界。他认为，不仅自然界有生命，在自然界之外和悠远模糊的宇宙也有生命。在这里，所谓生命是一种性质和机能，而不只是实体的存在。既然宇宙也是有生命的，而自然界只是宇宙中呈现于人的感官知觉中的那一部分，因此生命的概念包含自然界的概念。相对于自然界，宇宙就是先在的生命场。自然界的生命是在宇宙这个广袤无涯的母体之内孕育而成的。在这个意义上，当然应该是生命的概念包含了自然界的概念。怀特海把原初的现实实有视为“上帝”，“他”具有创造性的本质，是世界和事物自向审美生成的终极因和动力因，是这个世界的诗人。这个被视为“上帝”的宇宙整体，就是一切生命和生命体的终极根源，是代代绵延的各种生命体得以生成的生命场，是一切生命体共同的母体和家园。
袁鼎生说：“生态的基本含义，指的是生命体与环境的关系。生态的完整意义，指生命的活态，即它的结构组织状态，内外关系状态。生态科学与生态哲学认为，除有生之物外，其他一切事物，都有生成生长性与衰变消亡性，组织结构性与内外关系性，也就有着广义的生命性与生态性。这样，生态也就有了全宇宙的覆盖性，全时空的延展性，以及适合一切存在物的普遍性。”[5]这与怀特海有机宇宙论的生命观是一致的。
三、两种生命形态之间密不可分的生态关系
对宇宙的生命性质的肯定，不仅说明了自然界的生命的最终根源，同时也以自然界的生命来确证宇宙的生命存在。只有人的意识通过思维才能确证和理解这个模糊存在，才能意识到“我们和我们的诸种关系处于宇宙之中”，并且受到宇宙整体这个现实的“上帝”的终极制约。这种模糊的关系直接存在于人的身体经验之中，其原因就是人的身体与自然界的统一。相对于人的身体这个躯体模式的生命形态，自然界就是作为人的环境的场态生命。生命体与生命场之间，就是任何生命体都离不开的生态关系。
作为躯体生命的 “个态生命”和作为非躯体模式的 “场态生命”，两者密切关联，构成现实的生态系统，这决定了一切生命存在的生态本性。这就是说，一切个体形态的生命存在都是生存和活动与作为其环境的生命场形成多方面、多层级的生态关系，因此都是生态性的存在。这就正如现代生命科学指出的，“研究所有的生命现象，时刻都需要有一种系统地、整体的和不断发展的观点，从生态系统的结构、过程、功能角度来研究生命现象的种种规律。只有这样，才能把握隐藏在生命运动种种表象后面的本质性的规律”[3]197。这就是说，离开了生态关系，就不可能对生命体存在和活动有真正深入的认识。拒绝生态关系的生命观念，把生命从生态关系中抽离出来，那是脱离现实的。
生命之所以能够生成和存在，能够获得并发挥生命的自我生成机能，乃是因为它们所在的整个自然界和宇宙本来就是有生命的有机体。没有这个场态的生命世界，躯体生命就不可能发生，也不可能作为生命而持续存在。诚如马克思所说，世界上一切感性的现实事物，都是对象性的存在，即都有与之互为对象的事物，结成互动共生的关系，这是它之所以能够存在的前提。怀特海说的“相对性原则”表达的也是这个意思。既然如此，作为躯体生命的对象的外部世界也就应该是一个有机的生命存在。躯体生命是绝不可能仅仅作为无机世界的对象，如果那样，它就不可能生存下去。
说任何生命体都植根于与生命场之间的生态关系，其物理学的根据就是耗散结构理论。根据这个理论，任何系统都必须开放地从环境中吸收能量才能维持负熵的增长，而不至由于熵增而归于死寂。基于能量的吸收和调节的需要，生命体就必须从环境摄取物质和进行信息反馈，于是形成物质、能量和信息三个层面的交换关系，这就是生态观的全部内容，其中包括美的信息在生命调适中的重要作用①。达尔文的进化论被称为生态进化论，就因为他揭示了生物的演化是在对环境的适应和接受环境选择中进行的。他对美在动物性选择中的直接作用的揭示，更说明了生物个体之美与生态关系的深层根源。
怀特海从宇宙视域对自然界的生命性的论证，最终落脚于人与自然界生命的统一，包括人的存在的内外两种统一，即外在的与自然界的统一和内在的身与心的统一。他从身体经验来考察这种统一，认为“身体的经验是存在的基础”[4]106。在这个基础上身体与心灵达到统一，而心灵无非是身体经验的整合和统一的反映。因此他所强调的是人的身体与自然界的统一性。为此，他反复指出“身体是自然界的一部分”。身体作为生命的躯体事件与作为生命场的自然界之间的界线非常模糊，彼此之间总是存在着流进流出的因素，而且每一个因素都分有其他因素的存在。身体的皮肤是人体与外界的最后界线，但是它并不隔断两者之间的交流，如果隔断了这种交流身体就会窒息甚至死亡。
怀特海认为，身体与自然界的这种生态性的关系带来了三个结果：其一是身体为情感和感性活动提供了基础，人的经验的振动的传递为其后的身体活动;其二是它的种种活动非常协调，以致相应的人的经验的种种振动也相互协调，振动的各种类型之间存在着转化，身体的种种活动和经验的种种形式可以设想为互为依据;其三是我们最终能够把世界设想为我们的直接经验中所揭示的那种活动[4]107。这三个结果的综合，就是以身体为中介实现了心灵与自然界的统一，这实际上也就是生命体与生命场的统一。
个态生命与场态生命之间本来是一种气息相通的有机的关系，这就犹如中国古代哲学中说的“气”与“物”之间的关系。世间万物，一气贯通，万物无非是气所聚结的不同形态。个态生命以一层外壳和皮肤把自己与自然界这个“无机的身体”分开，实际上却是气息相通的。正是靠了场态生命的包容和协同，才有了万物一体的世界存在，才有了万物一体之仁的生态精神，并共同构成生命活动和自我生成的过程。生命体和作为环境的生命场就是一个整合的整体。在这个整体中，生命体只是生命场的一部分，而且生命体的各构成部分和因素也只是生命体这个生命场的一部分。
对于部分与整体的关系，恩格斯说：“部分和整体已经是在有机界中愈来愈不够的范畴。种子的萌芽——胚胎和生出来的动物，不能看作从‘整体中分出来的‘部分，如果这样说，那就是错误的解释。只是在尸体中才有部分。”[6]这对于理解生命存在中整体与部分的有机关系非常重要。按照这个说法，从自然界中生出来的人，也不应该说是自然界这个整体中的一个“部分”，因为自然界并不是“尸体”，而是有生命的存在。恩格斯在这里告诉我们一个极为深刻的道理，那就是说，有机界中的“部分”是不能离开整体而存在的，否则它就会失去整体所具有的生命本质，比如人身上的任何一个肢体或者器官离开了人的躯体就会失去生命。所谓“自然生命”“地球生命”乃至“宇宙生命”的觀念，说明自然界和宇宙都是有生命的存在，作为其中一个“部分”的人的生命密不可分地依存于这个整体。任何生命存在，都与自然界血肉相连、生死相依，都是一定生态关系中的存在。个体的生命存在作为自然界生态关系生成的结果，必然反映和表现其与自然界之间的生态关系，后者深刻影响个体生命存在的性质和活动的内容与结果。这个生态整体性的规律，特别强调生态关系的综合效应和整体对部分的作用，对于理解生命的生成及其生态性质极为重要。因为，任何生命形态，归根到底都是自然界和宇宙整体作用的结果，都是生态性的存在。正是生态关系决定和表现着生命的具体性质。
在论及方东美对中国古代哲人的宇宙观时，傅佩荣这样概述道：老子论道，孔子论元，墨子论爱，“他们对宇宙的共同看法有三：一，宇宙不仅是机械物质活动的场合，而且是普遍生命流行的境界。亦即，宇宙是一个包罗万象的大生机，无一刻不发育创造，无一地不流动贯通。二，宇宙是一种冲虚中和的系统，其形质虽属有限，而功用却是无穷。亦即，我们观察宇宙时，发现万物互相感应，彼此全无阻隔，生出无穷的和悦之气。三，宇宙若究其根底，多带有道德性和艺术性，故为价值的领域。亦即，人类在发挥潜能、实现本性时，将在宇宙中找到至善与尽美的根源”[7]。这些看法与怀特海的有机宇宙论相通，通过“物”与“气”的关系深刻而全面地揭示了生命体与大自然、宇宙生命场之间的生态关系。
两种生命形态之间的生态关系，除了一般生态学所重视的物质的和能量的关系之外，还有“信息—精神”生态关系这个极其重要的层面。生命的活动以节奏和节律为特征，为了维持和优化自身特有的节律，不仅需要从环境即生命场中摄取必要的物质和能量，还要在与环境节律的感应中体认、控制和优化自身的生命状态。以生命运动节奏为基础的节律感应，是生命体最早生成的反映和反应方式，到了生命体生成的高级阶段，才有了各种专门的感官。由于这些感官的认知功能的强化，节律感应的身体经验逐渐被屏蔽，甚至在艺术中也被认识功能所取代。长期流行的认识论美学更是完全无视审美活动中的节律感应特性。最初的生命体从生命场中生成，就是振动和波的节律性活动的结果，并最终生成了生命体和生命场之间的节律感应，这就是人类审美活动的生物性前提。在宇宙和自然界的生命场中，充满了表现为色彩、声音和形体的各种节律。生命体自身的节律形式，包括整齐、对称、平衡和和谐等不同的形式美模态，都是在与自然界生命场的节律感应中生成的。节律感应本来就是一种生态性的活动，它作为动物的感美活动和人类的审美活动的特殊方式，决定了这些以美为中介的生命活动的生态本性，也在生命的存在和自我生成中发挥着不可忽视的生态作用。
四、生命之美是其生态关系性质的终端显现
生命之美可分为个态生命之美和场态生命之美。人们很可能把前者看作生命体自身的美，而后者则是生态之美。这样的区分实际上是不正确的，任何个体形态生命即生命体的美都是其所处生态环境作用的结果，都表征和彰显出生态关系的内涵。在这个意义上，任何生命体的美都无不是生态美，生命的审美性是与生态性融合在一起的。
怀特海在论及原始森林中一片空地上的一朵花的美时，就特别强调了这层关系。他说：“试以原始森林中一块孤立的空地上的一朵花的美妙为例。任何动物都永远没有享受它的整个美的敏锐经验。但是，这种美仍然是宇宙中一个重要的事实。如果我们考察一下自然界，想一想动物对它的享受怎样短促和肤浅，如果我们理解到为何每一朵花的孤立的细胞和颤动不可能享有整体的效果，那我们关于细节对整体的价值的感觉就会在我们的意识中明确起来。这是对于神圣的直觉，是对作为一切宗教的基础的神圣的东西的直觉。在一切向上发展的文明中，这种神圣性的意义都有特别有力的表达。”[4]111这真是一花一世界。这一朵花的美固然与由自身的多种因素构成的整体有关，但更是与宇宙整体这个终极性的生命场的整体性作用密切相关。怀特海在这里提到细节对整体价值的关系，不仅指花朵本身的各个细节对于其整体的关系，更是指花朵这个细节对于宇宙整体的关系。在他看来，这朵花的美乃是宇宙整体生命精神即宇宙神性的“骤然体现”。正是这层关系，决定了美的神圣性。世间一切之美，无论是前人类的自然界中的美还是人类产生之后的美，归根到底都是宇宙自我生成的创进精神的涌现。在这个意义上，包括这朵花在内，一切生命之美都是对宇宙整体这个终极生命场的反映，因此都决定生态关系的性质和内涵。不仅如此，从这个整体视域出发，由于节律本身的生命本质，一切存在物的节律性特征，包括那些单性的色彩、声音和形体都成为了生命之美。
怀特海是从世界存在的缈观和宇观两极的结合来揭示美的存在及其根源的。在缈观一极是振动和波的生命特性，在宇观一极则是宇宙整体的生成机能。这两极相互作用，宇宙整体的自我生成的生命精神在事物感性的波即节律形式上“骤然体现”，即复杂性理论所说的“涌现”之后，就有了美。单独的波和节律形式只有在表征了宇宙整体的生命精神时才可能获得审美价值而成为美。林间草地上那一朵花所蕴含的就是这个道理。
怀特海关于细节是对整体的反映的观点，对于理解美的本质和审美思维的规律都极为重要。它说明，生命体的生成不是对零件的组合装配，而是从开始发育到最后完型的整体过程。从胚胎开始的发育，就是从整体到细节的生成过程，这与工业制造，包括今天的智能机器人的制造过程是相反的。在机械性的装置中整体决定细节的关系（如机械钟表上的三个金属片只有在钟表的整体中才成为时针、分针、秒针），在生命的生成中就更是深刻而微妙，它的性质要直接表现在细节身上。细节在整体中生成，要接受整体的作用，体现整体的性质，这就是细节对整体的反映。
海德格尔说亲在即共在，也说明了这层关系。他用凡高的《农鞋》为例说明艺术作品是存在真理之祛蔽，而不是其孤立的存在。这双农靴上的种种特征，无不是持有者与存在即大地之间相互关系的印迹。这些印迹反映了作为持有者的农夫用它在大地上行走和劳作的“亲在”的情形，从而彰显出特有的生命精神，一种与大地共在的生命精神。
人们对美的认识，长期受实体观念的制约，而不懂得事物的性质是由关系决定的，不知道生态关系作为系统关系的整体性及其重要性，更不知道整体质要表现于部分和细节的道理。三十多年前笔者提出，美作为一种价值决不是对象身上存在的某种孤立的属性。正如价值之于商品一样，我们既不能用物理方法，也不能用化学试剂去找到这种属性，而只能用抽象思维力在对象与主体的关系系统中去寻找。这个关系系统最根本的存在就是马克思说的具有向人生成本质的“自然—人”大系统，这个大系统就是人类迄今所在的最大的生命场。因此，美的价值从根本上说就是这个大系统的“自然向人生成”的系统质。从生态关系的视角看，这就是一种生态整体质。因此，生命体的美实际上都是在生态关系中形成的生态美，都具有生态性质。在这个意义上，一切生命之美都具有和表现生态性质，是其生态性质的终端显现。
为了对自然界的生命存在有更为真切的理解，怀特海还讨论了情感与生命的关系，指出其对于理解生命的重要意义。怀特海明确指出：“生命就是源于过去、指向未来的情感感受。它就是过去、现在和未来的情感享受。”[4]153在这个意义上，生命的存在就是一个“情本体”。不是只有人的生命才是情本体，一切有生命的存在，包括有生命的自然界和宇宙，都是情本体。万物有情，这可以说就是怀特海的“有情宇宙观”。怀特海指出：“精神性的作用基本上应当看作是能流的转向。”又说：“建立这种宇宙论的关键概念是：物理学中所研究的有能量的活动就是生命中所采纳的情感的强度。”[4]154这个情感的强度所表达的，实际上就是自然事物的生态意向和生态情怀。孔子说诗可以“多识于鸟兽草木之名”，就是说出诗歌中的这些鸟兽草木都各以其生态给人以生命精神的启示，因而能够从其名获得更多的生活认识、激励和鼓舞，这就是比兴的作用[8]。
怀特海主张把“能”（即“力”）的概念纳入哲学来弥补“物”的概念的不足。所谓“能”，无非是一种有方向的力。这个有能量的活动，就是量子物理学所揭示的作为缈观世界存在形态的“振动和波”。所谓情感的强度，实际上就是这种振动和波的强度。由于这个“振动和波”贯穿一切事物，也存在于不同层级形态的显相之中，也就是把物质和精神统一起来，进而也使人的身与心统一起来，把身心与自然界和宇宙整体统一起来。于是，振动和波的节奏和韵律（即节律）就成了宇宙生命和万物生命的根本特征和彼此关联互动的普遍中介，并最终涌现为世界和万物的美。而美的魅力和感染力，就来自这个有内在能量的情感调子。这就是中国古代美学所说的“气韵”“风神”和“境界”，它们都是某种独特的生态气象的表现。
说一切美都具有生态性质，从马克思的“对象性”理论可以得到更加深入的认识。马克思认为，任何现实的、感性存在的事物都不是独立自足的，而是与别的事物和整个自然界相互依存、互为对象的对象性的存在物。“一个存在物如果在自身之外没有自身的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的活动。一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物。”而“非对象性的存在物就是非存在物。”[9]这种对象性，也就是怀特海说的相对性，决定了自然界中存在的一切事物都是生态性的存在物，即都存在于生态关系之中。对任何事物的美来说，它都不仅是个体生命自身的展示，同时也是别的事物的美感对象，是为了发挥某种生态功能而存在的。一些美学家强调美的生长性和生殖性，就是从生态关系而言的。自然界生命场中的一切事物都参与这个生命场中生活和活动，就都是生态性的存在，它的美都是一种生态美。对于生命体来说，从生态关系去考察事物的美，才是对实体观念真正的突破。
生命基于生态，作为实体孤立而自足的生命是不存在的，是绝对没有的。生态性本是生命存在和活动不可或缺的基础属性。因此，对生命之美的审视决不能没有生态之维，决不能脱离其所处的生态关系和生态环境，因此也决定了审美活动的生态性质。这就是生态视角对于美学的重要意义。由此可见，生态美学对生态之维的强调并不是要取代生命美学，而是以其对生命的生态性质的揭示去深化对于美和审美的本质的认识，去除把生命抽象化的實体思维的弊病。同时，这也有助于从世界存在本体的生态本质考察美的本质，探究美和审美的深层奥秘。这样的思维作为对生态文明历史潮流的积极回应，还可以在与生态性的统一中认识和推进世界和人向美生成的进程。
注释：
①有生命科学著作说“生态系统是生物圈能量流动和物质循环的一个功能单位。”（张惟杰主编《生命科学导论》（第三版）第197页）这个定义显然是不全面的，除了能量交流和物质循环，还应该明确地把“信息传递”包括进去。倘若没有生命体与环境之间的信息传递（包括传播、接受和反馈），不仅生态系统不可能形成，而且物质循环和能量交流还可能失去应有的尺度控制，更不可能解释生命体的审美生成与美的关系。
参考文献：
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作者简介：曾永成，博士，成都大学文学与新闻学院教授。研究方向：美学和文艺理论教学与研究。