“异托邦”的中国形象：在意识形态与乌托邦之外
孙祥飞
【摘要】以西方现代性自我确认和自我批判的两个维度来审视中国形象，中国就难以摆脱“意识形态中国”和“乌托邦中国”二元对立的困境。破解这一难题需要强化中国在国际话语体系中的主体性，然而日渐壮大的主体性往往使中国的身份由“视而不见的他者”转向“巨大的他者”，招致“强国必霸”的威胁想象。福柯的“另类空间”理论为我们思考中国形象的跨文化传播提供了一种思考视角，以民间力量作为跨文化传播主体构筑起一个超越“意识形态中国”和“乌托邦中国”困境的“异托邦”的中国，而这也将成为中国形象建构的重要文化资本。
【关键词】中国形象;意识形态;乌托邦;异托邦;文化资本
2021年5月31日，习近平总书记在中共中央政治局第三十次集体学习时强调，“要深入开展各种形式的人文交流活动，通过多种途径推动我国同各国的人文交流和民心相通”“要注重把握好基调，既开放自信也谦逊谦和，努力塑造可信、可爱、可敬的中国形象”。国家形象是异域民众以媒介镜像对他国产生的为认知、评价与想象。学术界普遍认可的一种观點是，在全球范围内系统性的经济、文化和认同危机之下，文明互鉴的宏大叙事彰显，但西方的意识形态排他性在逆全球化等思潮抬头的背景下有加剧迹象。以民间力量为主体进行的跨文化传播或将有利于消解西方现代性背景下“意识形态中国”与“乌托邦中国”的二元困境，有利于消除基于西方意识形态霸权的权力话语叙事的排他性问题，为我们构筑一个客观、真实、立体、全面的中国提供有益的借鉴。以福柯关于“异托邦”的理论论述为参考，结合近年来中国民间力量的跨文化传播实践，一种超越意识形态与乌托邦二元困境的“异托邦”的中国形象或可为中国的跨文化传播提供新的思路。
一、意识形态偏见与乌托邦想象的迷思
正确地评价或认识交往的对象是跨文化有效沟通的前提，也是我们构筑国家形象的一个起点。意识形态（也被称之为“敌托邦”）与乌托邦的二元逻辑是解读中国跨文化叙事的常用视角之一。也即是说，西方世界如何表述中国既是一个传播问题，又是一个制度和文化心理问题，其间掺杂了制度模式、历史文化、社会心理、经济状况等若干因素的影响。在该主导范式下，以传播者为中心的跨文化实践所遭遇的障碍往往被解读为接受空间的群体意识遮蔽了受众本应具有的理性思维。例如周宁称，“在西方文化中，中国形象所指并不是一个地理上确定的、现实的国家，而是文化想象中某一个具有特定文化意义的虚构的空间，这是西方文化在二元对立原则下想象‘他者的方式。在西方的想象中，有两个中国，一个是乐园般光明的中国，另一个是地狱般黑暗的中国”[1]。在异域空间中，中国时而是美丽的东方沃土，时而是邪恶的人间地狱，故而有学者将异域的中国形象生动地比喻为“变色龙”[2]。
根据意识形态与乌托邦的解读逻辑，之所以造成这种状况是源自西方现代性自我确认和自我批判的两个面向，在西方遭遇发展困境急需破旧立新的情况下，一种几乎与文明、进步、发展、富庶等同等意涵的乌托邦的中国就成为其话语体系的主流框架;而在西方急需确立身份优越感、强化自我的民族身份认同的情况下，中国就会被塑造成为带有停滞、野蛮、落后、闭塞等标签的形象。正因如此，“在西方的想象中，始终有两个中国：一个是人民丰衣足食、社会安定团结、道德高尚纯朴的美好的乌托邦式的中国;另一个是饥荒动乱、暴政恐怖、堕落邪恶的中国”[3]。在西方文化霸权掌控了中国形象的话语生产的前提下，要改变中国形象的“他者化”问题，关键之处是要在充分“面对西方现代性的文化霸权问题”[4]的基础上，通过“让文化研究与国家权力联姻，通过国家权力来强行推行某种特定的国家形象，将这种国家形象变成该国文化战略的一部分”，同时要发展和壮大“不同文化之间的相互对话，在一种‘文化间性的框架中达到一种全球主义或者世界大同的状态”[5]。在林曦等学者看来，这些应对思路具有理论上的自洽性、道义上的正当性和实践层面的可行性，即权力可以为发达国家捍卫旧有的世界秩序服务，那么权力也应该可以为发展中国家改善其国际地位和国家形象而服务;国家层面可以积极实施软实力战略，用文化、思想的魅力来感召和影响异域民众，民间也可以成为重要的传播力量，通过世俗化、生活化、日常化的交流来让不同的文化在同一个秩序下进行充分的交流和对话。
然而，以上的两套路径依然存在巨大障碍。以主体性的自我强化为路径来塑造中国形象，将会面临另外一个障碍。当我们试图用主动、积极的传播战略来向世界表明“我们并非他者”的同时，我们就成为西方话语体系中的“巨大他者”，这个“他者”有着不一样的历史传承、政治制度、文化伦理和宗教信仰，这也是西方霸权所不容许出现的一种状况。而从多元文化平等交流的角度来看，世界各个国家和民族共存于一个村落般的地球但没有一个能够对所有交流主体进行规范的超级政府，如果仅仅寄希望于学者们所设想的理性商讨、共同协商或真诚沟通的意愿，在交互各方力量并不均衡的情况下，各种文化所包含的价值和意义很难做到“用世俗性的语言来将其‘转译成理性、公共的话语形式”[6]，而影响其运作逻辑的必然是政治经济及文化资本的决定性作用，这样一来，弱者无外交、强者受猜忌的二元矛盾就会出现。
二、主体性回归：从“他者”到“巨大的他者”
要破解西方在生产、复制中国形象时面临的意识形态中国和乌托邦中国的二元困境，需要一种理论和实践上的双重突破，这种突破既要正视西方现代性自我批判和自我确认的两个维度，但又不能忽视这两个维度对中国形象建构、传播及跨文化解读施加的影响。周宁将中国形象面临的意识形态与乌托邦困境视为中国在跨文化传播过程中主体性的缺失。世界话语体系中，中国的不在场或虽然在场但发声的能力微弱导致了中国成为西方现代性自我确认和自我批判的工具。为破解这一难题，一个重要的前提是强化中国的主体性或在场意识。
近代中国以来所进行的救亡、革命、改革、发展的探索就是最为典型的强化中国主体性的尝试。新中国成立，历届中央领导集体一直格外关注和重视中国形象的建构与跨文化传播，并将民族独立、国家富强、人民幸福等不同内容纳入国家形象的重要构成体系中，并且在不同的历史发展阶段，国家形象建构所致力的方向和目标也会有所调整。[7]20世纪末至21世纪初，中国通过对内的改革和对外的开放取得了举世瞩目的成就。与此同时，中国一系列进行自我身份表述的修辞也经由官方和市场两种路径传播到海外：一是由学者郑必坚提出的“和平崛起”论述作为中国官方在海外表述的正式话语引发关注，二是在中国民间引发强烈认同并在海外得到广泛传播的抗争性系列通俗文本（如《中国可以说不》等）。以上两种路径均可称之为“为承认而抗争”：前者是官方的理性表达，以求在世界话语体系中探求一种不以对抗为方式的在场;后者是在中国迅速发展的背景下，民间争取国际话语权的自发尝试。
中国改革开放以来所取得的巨大成就，不再让西方世界视而不见，中国在制度、模式、道路上的可取之处并没有成为西方话语体系中的主流观念，相反，意识形态的中国骤然升温，“中国威胁论”被延伸出科技威胁论、经济威胁论、政治威胁论等若干论调，并成为西方解读中国崛起的主流论调。[8]一个值得关注的倾向是，中国的对外传播从抗争叙事转向谋求贡献的价值交往叙事的过程，虽然扭转了中国作为“视而不见”的他者身份，但并没有消解以意识形态偏见为主导框架的媒介话语逻辑。尤其是近年来在以中美贸易战、中国南海问题、中国香港问题、全球新冠肺炎疫情等层面上，意识形态的中国远超乌托邦的中国。简而言之，中国改革开放以来所取得的历史性成就并未使西方摘掉其有色眼镜，非但未将这些可供借鉴的中国模式、中国经验和中国智慧内化成为解决其自身问题的参考，反而更加强化了其意识形态偏见，并将西方的衰落、停滞和发展困境归结为中国的发展，从根本上消解了西方民众客观认识中国的可能性;与以往西方话语体系将中国塑造为时而高尚时而低劣的“他者”的做法相比，一个转换就是，带有强大的意识形态偏见的“巨大的他者”的身份被相对固定下来。诚如董军所言，20世纪90年代以后，“就在‘黄祸‘东亚病夫‘睡狮等一个个国族符号逐渐淡出历史舞台的时候，‘中国威胁论又成为中国当代史上一个新的话语神话和形象标志……发挥着越来越大的影响，甚至还多次引发现实中地缘危机的出现”[9]。
由此看来，中国形象建构所要冲破的最大障碍不仅是如何强化中国的主体性问题，而是中国在强化自身主体性的同时，不要让西方对中国产生过多的猜忌尤其是“强国必霸”的想象。以强化主体性来强化中国在国际话语体系中的在场感并不能冲破被污名化的陷阱，但这种尝试却又是必须的，它让世界不再对中国视而不见，也让中国的声音有了被广泛关注的可能性，但这一举措并没有从根本上解决中国的“他者化”问题，依然限制在“意识形态中国”的枷锁中。
三、重塑民间力量：形象建设的世俗化路径
致力于中国文化“走出去”的学者王岳川在《发现东方》中提出了中国进行跨文化传播的“对话和差异互动模式”。在他看来，一种值得肯定的姿态是“将本土话语与人类共性知识相结合，用中国当代的全球性眼光而非西方人的眼光‘重新发现和阐释中国，告诉世界一个真实的中国形象”[10]。本着文化是可以对话和互相欣赏的这一出发点，让中国的方案和智慧“走出去”，通过解决人类所面临的共同问题这一举措让世人发现中国的“可取之处”是颇具理论阐释力和实践张力的一种策略。从国家层面讲，这种传播策略是十分有效的。自党的十八大以来，中国在建构国家形象及实施对外传播的战略规划上越来越成熟，经验也越来越丰富。如习近平所提出的“人类命运共同体”的论述正在成为新型国际关系的重要支撑理念，而这种共同体意识，既体现出对人类各个历史时代丰富思想的系統观照，又具有中国“和文化”的传统意涵，不仅有助于“从文化的源头上解读中国文化与世界各国文化的同理性”，而且能够“解读世界各国人民之间的民心相通性”，从而“有助于揭示新型国际关系理念的普遍主义特质”。[11]
从国家形象建构主体多元性的一面来思考，国家战略、首脑外交、国际事件等都是以政府作为主体进行的跨文化传播与形象建构。在全球化的浪潮下，国家及政府层面做出的努力为其他各方进行的跨文化实践提供了优渥的实践环境，也勾勒了在某一具体的历史阶段所努力的方向。但国家形象跨文化传播的主体是极为多元的，程曼丽等学者认为，“国家形象塑造是一项由上到下的系统工程，需要全方位的参与，其主体不但包括政府，还包括媒体、企业和全体国民”[12]。在全球媒介机构运作机制及信息生产与流动方式发生了翻天覆地变化的前提下，“不在场的在场”成为网络社会的一种生存方式，网络空间中广为活跃的各类“节点”都在以行动者的身份为国家形象的建构与传播贡献自身的力量。显然，民间力量在参与跨文化沟通的过程中，并不如官方那般经过系统化的思考和严密的论证，但却是不容忽视的群体。承认民众在国家形象生产中的作用是推动中国文化“走出去”的一个重要前提，然而更为关键的是如何避免重蹈意识形态与乌托邦二元困境的覆辙。如果说“中国智慧”与“中国贡献”是政府和官方的层面当前最为理想的传播策略的话，中国民众在介入跨文化传播的过程中却不能延续这套策略，究其原因，一是国家宏大叙事和民间生活化叙事之间存在着一定的话语壁垒，二是民间交往一旦带有强烈的国家主义色彩，极容易引发揣测和想象。
国家宏大叙事往往带有较为鲜明的政治诉求且时常与国家权力、政策等资源联姻，难以具备互联网时代点对点传播的灵活性。这一点在国内关于外交理论的研究中已经得到充分阐发，如有学者认为，“民间外交的交往对象不受国家关系和外交制度的制约，交流和沟通的主题较少受官方意识形态和既定政策的影响”，同时，这种外交方式“不是通过外交谈判和签订各种条约、协定来规范双方的权利和义务，而是通过不拘形式的平等协商和交流来自愿增进双方的理解和信任，而且双方合作和交流的手段也没有固定的模式”。[13]只不过，民间外交虽然也可视为跨文化传播的重要手段，但其“外交”的限定则压缩了跨文化传播的实践范围。例如，通过展现中国农村的世俗生活场景而在海外某社交媒体上拥有1630多万关注人数的“网红”李子柒，虽然在积极实施跨文化传播，但我们很难将其行为视为民间外交，她所进行的传播实践更多的是一种异质文化的分享，尽管从效果上具有“以民促官”的裨益，但却不以“促官”为最终目的。也即是说，异质文化的民间交往是自然而然的、生活化与世俗化的它，不是经过系统化的理性思考并经由严格论证和精密设计进行的以旨在改善国家和国家关系的传播活动，但在实质上能对国家间的交往产生某些潜移默化的影响。
四、“异托邦”的中国：在意识形态与乌托邦之外
既然我们充分认识到民间力量在实施跨文化传播过程中发挥的重要作用，但民间力量从理论上讲有何逻辑的自洽性以及在实践上如何操作才能避免意识形态与乌托邦两个极端，是更值得进一步探讨的问题。关于意识形态与乌托邦的二元对立，福柯所提出的“异托邦”概念为我们提供了一个颇具洞察力的分析视角。福柯在《另类空间》（Des〓espacesautres）一文中提出“异托邦”这一概念，他认为，“我们不是生活在一个同质的、空的空间中。正相反，我们生活在一个布满各种性质，一个可能同样被幻觉所萦绕着的空间中;我们第一感觉的空间、幻想的空间、情感的空间保持着自身的性质”[14]。
在卡尔·曼汉姆的论述中，意识形态与乌托邦的两种思维方式“能够用来抗击我们思想生活中的把思想与现实世界分割开来的倾向、掩藏现实的倾向或超越现实之限的倾向”[15]。如果说乌托邦表示一种对并不存在的理想生活方式的憧憬，意识形态是对既有秩序的一种维护，那么“异托邦”的最大差异性在于它并不是一种纯粹由人的观念所主导，基于现实素材的高度抽样和高度概括而延伸出的高度观念化了的空间，相反，它是一种真实的存在，一种独立于意识形态空间和乌托邦空间之外的第三种空间。借用张允的论述即是，“‘异托邦是在人类幻想、追求并努力去实现乌托邦的过程中，在现实层面上呈现出不同变异的现象与结果，这个‘异托邦是一个‘超越之地，也是一个‘真实之场”[16]。
从异域空间中国家形象的建构视角来看，“异托邦”的国家形象尽管依然表现为强烈的媒介化特征，但以观念先行、有限事实作为填充物的刻板中国已经不能在境外话语体系中形成足够的阐释力。与意识形态中国和乌托邦中国相比，中国的“异托邦”形象有着本质上的差异性：第一，“异托邦”的中国展示的是多维的文化场景，这些场景将来自城市的、乡村的、民间的、官方的、流行的、传统的、现代的各类元素均在同一个屏幕空间展现，构筑的是一个五彩缤纷的具有无限包容性的开放空间;第二，在单一文本的呈现中，这种媒介构筑的镜像可能是经过了深度加工的，也可能是原汁原味的生活化呈现，但它们都是“异托邦”的一个组成部分，都是现实生活的再现或展演，来自不同时间、空间维度的文化影像共同汇集之后，一个堪称完美的“精神家园”便被创造出来，填补了异质文化空间受众的各种想象;第三，“异托邦”所具有的某些禁忌、情感体验和生活审美在总体上使观看者共享某种约定俗成的特定规范，从而与那些不受欢迎的偶然的造访者保持一定的距离，这也使生活化的审美免于带有意识形态的痕迹，避免了文本被任意挪用、套用、曲解的可能;第四，中国形象的“异托邦”图景是以全球传播时代的碎片化内容生产为特征的。国际传播的碎片化能够“解构宏大叙事所维护的传统意识形态和制度”并使“网络化的个人主义”重构了社会结构。[17]
综上所述，以民间力量为主体，借助屏幕、影像所构筑的中国形象，是一个超越了意识形态偏见与乌托邦想象的立体化的中国，它可以展现中国乡村生活恬淡静美、优雅和谐的一面，也可以展现中国都市繁华热闹、光怪陆离的一面，都市、乡村、传统、现代、习俗、信仰等各类表征元素无不流动、穿梭在互联网空间这一人类新的精神家园。西方学者库珀·雷默曾经认为，“没有人能够提出一个更理性的框架来评判中国，人们要么对中国有种无根无据的惧怕感或者带有某种过时的偏见，要么就是没来由地对中国抱有狂热的希望”[18]。但在“异托邦”的中国图景下，异域民众所感受到的不是官方單一叙事下“惧怕”“偏见”或“狂热的希望”，而是一种丰富的情感体验，它是超越了意识形态与乌托邦二元对立的第三空间，一个“异托邦”化的中国。李子柒现象实际上是一个隐喻，以她为代表，中国的“网红”正以一种既非抗争也非取悦的自主性叙事，借助开放的网络空间，构筑起独立于意识形态与乌托邦之外的另类中国形象，这种形象超越了偏见，也超越了不切实际的幻想，它不指向受众对自身生活处境及文化制度的批判，也不会本能地产生一种“强国必霸”的威胁想象。
五、“文化资本”：中国“异托邦”形象的传播价值
以中国民间在跨文化传播中扮演的角色及发挥的作用来看，一种既不仰视、也不俯视的“异托邦”的中国形象正在形成，它摆脱了自我东方化的迎合式叙事，也避免了针锋相对以抗争为姿态的震慑性话语，而是以一种基于主体间性的平等交流、分享的方式来呈现现实中国的不同面貌。从中国不同时期所采取的跨文化传播路径的演进来看，这是一个巨大的进步，意味着中国民众主体性的苏醒，也意味着跨文化传播视域下的群众路线正在落地生根。但对民间跨文化传播的考察却不能仅仅停留在碎片化的中国图景的生产这一直观层面，它背后所蕴含的丰富的跨文化传播价值仍需要深度挖掘。王岳川认为，“文化是一个国家的命脉：文化的高度代表着国家的尊严，决定着国家是否真正和平崛起，决定着国民文化形象是否能在世界人民中立足。如果没有这点共识，仅仅靠科技、经济的数值永远无法说服人，而且非常脆弱”[19]。这也表明，中国的跨文化传播所聚焦的维度应该是十分多元的，政治、经济、科技、民生、文化等若干维度都是西方认识和解读中国身份的重要维度。国家层面进行的跨文化传播往往因停留在宏大叙事的层面被解读为一种国家战略，极容易引发猜忌，而民间层面的去政治化的、脱离了宏大叙事的生活化的内容生产则是对意识形态和乌托邦两种取向的双重超越。
民间传播之所以重要，是因为它是构筑文化中国的重要组成部分。相比于“走不同道路的中国”“具有不同信仰的中国”和“经济科技力量迅速发展的中国”等程式化表述会释放某种刺激而言，“文化的中国”则是具有无限张力的叙事之源。布尔迪厄将经济学中的“资本”术语成功移植到文化研究领域，提出“文化资本”的概念，并对经济资本、社会资本与文化资本进行了有效区分。而中国民间力量所构筑起的异托邦的中国的最大价值就在于它是文化资本的一个重要组成部分。布尔迪厄所声称的文化资本具有“其自身可以与经济资本进行相互转换的功能”[20]也正为国家形象传播研究者们所重视。实际上，在国家形象建构层面发挥作用的并非完全是经济、军事、科技等硬实力，而是约瑟夫·奈笔下一定程度上的“软实力”，尽管软实力并不会单独发挥作用。故而，王岳川曾将美国在国际上的影响力称之为“三片”，即大片、薯片与芯片的组合。[21]中国目前在高科技领域已经在世界舞台上拥有一席之地，在饮食文化上也已经形成了全球性的张力，在影视文化方面也已构筑前所未有的国际影响力。但润物细无声的、基于民间力量进行的跨文化传播实践还有待进一步强化，而这正是我们所要努力前进的方向。近些年来，以李子柒等为代表的中国网红在境外社交媒体上引发了持久的关注，这些网红虽然未必持有某种助推中国文化“走出去”的初衷，却以千姿百态的生活细节、场景片段构筑起一个有别于意识形态的中国和乌托邦的中国的新面孔。这种“无心插柳柳成荫”式的传播一旦成为常态，中国的国际形象将会有更大改观，而一个真实、立体、全面的中国形象就完全有可能以更有阐释力的方式呈现在世人面前。
（本研究获中宣部宣传思想文化青年英才自选项目、华东政法大学校级科研项目“基于大数据的法治话语传播研究”“突发公共卫生事件中意见集群的冲突及演化机制研究”等课题支持）
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（作者为华东政法大学新媒体数据研究院院长、传播学院副教授、硕士生导师，博士）
编校：董方晓
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