远方与沙乡：植物同情心的地理羁绊
闫建华 方昉
[内容摘要]植物同情心是在全球植物不断遭到破坏、植物伦理的建构吁求变得日益迫切的当下语境中提出来的一个核心概念，它通过揭示人类与植物之间的共生关系，倡导一种平等的植物同情伦理观，因而很自然地成为植物批评关注的一个焦点。从现有的理论阐释和批评实践来看，学界主要着眼于植物同情心的释放所产生的积极影响，颇有一种将植物同情心均质化的倾向，忽视了地理位置和地理物种对植物同情心产生的负面影响。针对这一现象，文章重点考察了两种全然不同的地理景观上的植物，即神话传奇中远方的绿色植物和早期经典作家笔下沙漠里的褐色植物。研究结果表明，地理位置越是偏远、地理物种越是“反常”，植物同情心越是吝啬。植物同情心的地理羁绊也是植物同情伦理建构中的一种羁绊，应引起学界的重视。
[关键词]植物批评;植物同情心;远方;沙乡;沙漠植物
植物是一切生命的基础，自然也是人类生命的基础。没有植物，就没有人类，遑论人类文明。植物长期以来在西方思想体系中一直处于边缘化地位，这种情况即使在利奥波德（Aldo Leopold）提出影响深远的大地伦理之后也没有多大改观，尽管他早在70年前就将植物、动物、水、土壤等一并视为大地共同体成员。就非人类生物而言，目前似乎只有共同体成员中的动物得到了不同程度的伦理关怀，植物却依然徘徊在伦理关怀的大门之外，依然在各类文化叙事中不断被工具化、抽象化、符号化。植物的边缘化地位和去生命化叙事无疑与全球范围内植物遭受持续破坏的严峻现实之间有着直接的因果关系。很显然，当支撑一切生命的基础不断遭受侵蚀和破坏时，人类和其他非人类生命的持续存在就要打上一个大大的问号。
正是基于对这一现实语境的深刻洞察和自觉意识，植物批评（critical plant studies）学者开始不约而同地思考植物在地方、伦理、政治、诗学中的社会生态想象，探讨植物的伦理化和人性化处理之道。植物同情心（plant sympathy）正是在植物批评倡导植物伦理建构的强烈吁求中提出来的一个核心概念，但目前针对这一概念的探讨主要聚焦于植物同情心的释放问题，即其积极的、正能量的一面，却忽视了植物同情心的受阻问题，即其消极的、负能量的一面。为此，我们拟在梳理植物同情心的基础上来说明这个问题，但在此之前，首先必须对植物同情心产生的理论语境即植物批评有一个大致了解。
一、植物批评
植物批评是在环境人文学和哲学后人文主义引领下出现的一种以植物为导向的批评模式，是为了育化一种有别于传统的植物文化而出现的一股批评思潮。与传统意义上的植物书写研究不同，新兴的植物批评着眼于揭示和矫正各类文化叙事中植物的边缘化问题，探讨植物生命如何被文化叙事所擦除、进而沦为象征工具的过程和机制。①换言之，植物批评关注的不再是植物作为象征、隐喻、背景、手段在各类文化叙事中所发挥的建构作用，而是植物本身在物质世界中所呈现出来的生命形式，即植物从传统的研究手段、介质或看问题的视角变成了研究的目的。用莱斯特（Randy Laist）的话来说，植物批评关注的不再是“植物意味着什么”的问题，而是“植物是什么”的问题。②
植物批评的兴起离不开物质主义生态批评、跨身体理论、情动理论、物论以及人类世等一系列交叠推出的理论和概念的深刻影响。这些理论和概念不仅从根本上打破了人类与非人类之间的界限，也为植物批评提供了丰富的理论基础和广阔的阐释空间。换句话说，当主客体之间的界限被彻底消灭，当人类身体由人类身体之外的万物造就，且一刻不停地与非人类身体之间进行能量和物质交换时，人类还有什么理由继续忽视、继续边缘化最具活力且与人类关系最为密切的植物这一物质呢？为此，哲学、美学、文学、文化地理学、族裔生物学、环境伦理学等不同的学科或领域的学者，都开始不约而同地重新审视植物与人类之间的关系，重新评估植物在人类历史和社会中发挥的重要作用，藉此重塑人类对待植物生命的文化态度。
在科学领域，植物神经生物学近年来也取得了突破性进展。相关研究表明，植物除了生存能力之外，还具备感知能力，植物在特定环境中的协同合作就是其感知能力的一种体现。植物同时也具备记忆能力、交际能力和语言能力。就语言能力而言，植物与微生物进行交流时发出的信号就颇具语言学家所描绘的语言特征。③植物神经生物学的研究成果无疑为植物批评提供了科学的解释依据。譬如，人类学家科恩（Eduardo Kohn）在其名著《森林怎样思考》中这样写道：“自我不仅限于有大脑的动物。植物也是一种自我”，作为一种生命存在，植物“与彼此之间乃至整个世界之间发生交集”。④在文学批评界，詹姆斯（Erin James）在探讨帕穆克（Orphan Pamuk）等作家笔下的植物叙事者形象时，特别就植物语言以及植物产生意义的能力加以阐发。⑤由此可以看出，無论是科恩还是詹姆斯，他们都在各自的植物文化“思考”中融入了植物科学的元素。这种注重科学与诗学对话的批评实践，也是植物批评的一个显著特点。
事实上，这“两种科学”之间的对话也是植物批评多元跨界特色的一个表征。换句话说，植物批评并非某一个学科或领域的“专利”，而是多个学科或领域之间“各自为政”、相互指涉、共同推动的一种跨学科对话，目的是为了用一种批评意识、观念精神和伦理敏感性重新思考和想象植物。正是因为如此，植物批评始终将植物置于一种关系网络中加以观照。这里的关系网络不仅指植物与人类、动物、气候、土壤之间的关系，也指植物与地方、历史、伦理、政治、科学、诗学、美学、哲学、人类学等不同空间、不同学科之间的缠绕、互动与牵连，这就使得植物批评的根系从一开始就扎得比较深，使之可以从不同的方向、不同的空间、不同的层面汲取养分，并在不到10年的时间内形成了以植物本体生命的繁荣为旨归的学术研究特色。
植物批评也致力于用一种全新的伦理和政治视角来诠释人类与植物之间的关系，因而伦理取向与政治诉求就成了植物批评的又一特色。学界将植物长期以来所处的边缘化地位归咎为西方哲学和神学对植物缺乏终极目的性的错误认知与态度，认为正是这种认知与态度极大地影响了后世文学和艺术表征植物的方式。①如此一来，植物批评面临的首要任务便是建构一种新的植物伦理，并在新的伦理框架下深入探讨植物的善、地位、权利、尊严、道德身份以及内在价值等问题，力求在突出植物特异性的前提下，揭示植物与人类相通的一面，进而从根本上促成对植物的伦理化与人性化处理，亦即在探讨植物与阶级、种族、性别、地方的关系中将植物提升到跟人一样的高度。②2EF57D2C-63E4-441C-BD87-400EBD3E52AE
需要进一步说明的是，植物批评学者在探讨植物伦理问题的同时，总是频频向文学和艺术回望，因为只有通过文学和艺术，确切地说只有通过文学和艺术特有的言说方式，人类才有望找到与植物相通的新的可能性。因此，对植物书写语言的高度关注，成为植物伦理建构的一个重要向度。有学者指出，我们用什么样的语言来表征植物，就意味着我们赋予植物什么样的道德地位，③可见语言在很大程度上决定着植物的伦理身份，这大概也是学界对植物叙事者的言说方式、表征能力及意义广为关注的原因所在。为此，瑞安（John Charles Ryan）呼吁用语言来解构那些限制人们理解植物主体生命的文化符码和文化预设;④马德（Michael Marder）则要人们倾听植物的语言，用心去领会“物语”，⑤套用济慈的话来说就是要用心去倾听“无声的音乐”。
二、植物同情心
无论是关注多学科对话、伦理建构还是语言表征，植物批评的最终目的是为了抵制长期以来将植物符号化和工具化的做法，承认植物丰富多样的主体生命和内在价值，重建一种视植物为同伴物种的植物文化。如此一来，唤起人类的植物同情心、转向以植物为主导的生物共情（bio-empathy）就成为一种必然。可以说，植物同情心既是植物伦理建构必不可少的情感基石，又是衡量植物伦理建构成效的一个重要尺度，因而植物同情心的唤起就成为植物批评学者十分关注的一个话题。需要说明的是，目前学界有关植物同情心的英文表述有两种，一种是“plant sympathy”（植物同情心），另一种是“plant empathy”（植物共情力）。鉴于二者并无严格的意义区分，且常常互换使用，故我们用植物同情心来并称二者，这样做也与哲学意义上的物质同情心（material sympathy）概念相契合。
植物同情心是人类意识深处与植物休戚与共的一种情感表征，说白了就是人对自己所熟悉的植物的一种眷恋。①诚如马德和莫顿（Timothy Morton）分别所例示的那样，这种情感上的依恋会让人从内心深处哀悼“被砍倒的树”，②或是与“莴苣一起哀悼他们共同的不幸”。③可以说这两位学者所言都指向植物同情心的一个主要表征，瑞安称之为植物乡痛症（plant solastalgia），其意为：当承载着一個地方历史与文化记忆、凝聚着共同体情感的植物遭到破坏时，势必会对人的精神和心理造成困扰，譬如愤怒、哀伤、无助乃至共同体的离心等。④当然，除了“共患难”或消极哀伤之外，植物同情心也意味着人还可以与植物“同欢乐”，与植物共生共荣，用利姆（Stephanie Lim）的话来说，就是要拥抱一种积极而热情的植物共情。⑤譬如，《曼斯菲尔德庄园》里范妮快乐和健康的源泉就在于她能够与植物一起成长和生活，⑥《仪式》的主人公主要依靠老朋友一般的植物和动物治愈战争造成的心灵创伤，⑦《万物的签名》的主人公最后也是依靠她钟情一生的树木坦然地走向死亡，⑧等等。
没有植物，就没有人类的一切。反过来看，人类生时以植物为食，死后化为腐殖质“反哺”植物，二者之间“相依为命”的这种身体间性正是植物同情心赖以产生的物质基础。⑨墨西哥著名艺术家弗里达·卡罗（Frida Kahlo）早在20世纪三四十年代就对人与植物之间的这种“物质”关系有过十分形象而直观的表达。在其绘画作品《卢瑟·波班克肖像》（Portrait of Luther Burbank，见图1）中，园艺大师卢瑟·波班克站在地上，手里握着一株叶片巨大的植物，他的腿和脚深埋于地下，完全化为植物根须的一部分，在根须下方还有一具人类尸体，源源不断地通过根须为地面上的“植物人”及其手里的植物提供养分。在她的另一幅作品《根》（Roots，见图2）中，植物从一位女性的腹腔中生长出来，她的脊柱变成了植物的茎秆，血脉变成了植物的叶脉，整个人仿佛变成了植物的宿主，形象地呈现出人与植物之间“相依为命”的身体间性或物质基础。①
说到物质基础，就不得不提贝内特（Jane Bennett）所说的物质同情心。贝内特是当代美国政治理论家和哲学家、“活物论”（vital materiality）的创始者。在她看来，物质同情心无处不在，大到帕拉赛尔苏斯（Paracelsus）②所说的天体运动，小到惠特曼（Walt Whitman）诗歌中描写的树木和小草，都与人类在“交换”一种跨物质同情心;这种同情心既是人的一种心理状态，也是物的一种施事能力（material agency），是人与物或是人类身体与非人类身体之间相互连接、依存、关怀的一种普遍模式。③很显然，贝内特的物质同情心不仅让我们看到了植物同情心的物质基础有着更加宽广和深厚的“跨物质”语境，而且也看到了植物作为施事者的“同情”能力或能动作用。除了贝内特，詹姆斯也强调要从植物的视角体验世界、重新认识植物自身产生意义的能力，④植物理论家维埃拉（Patricia Vieira）则要人们重新解读植物以物的形式将自身写入大千世界的意义。⑤这一认知或许可以从根本上校正马德所指出的以人类为中心的植物共情缺陷，避免将人类自身的建构和期待投射到植物身上的一贯做法。⑥
其实，细究起来，中国古代先哲庄子早在2000多年前就已经洞察到了贝内特等人所说的物质同情心，他有关道在蝼蚁、稗草、瓦块、屎尿中的至理名言，不就蕴含着一种万物齐一的同情之“道”么？⑦他在《人间世》里描写的一段对话，更是明确了植物与人类之间共同的“物性”，不也是二者之间相互同情的物质基础么？这段对话的一方是一棵栎树，另一方是一位木匠，栎树白天遭到木匠的歧视，晚上来到木匠的梦中诘问他：“且也若与予也皆物也，奈何哉其相恶也？而几死之散人，又恶知散木？”⑧其大意是说，你这样的人和我这样的树都是物，既然都是物，你凭什么嫌弃我呢？既然你自己也是一个会死的无用之人，你又怎知无用的树木无用呢？这种“万物与我为一”、无用之大用的思想可谓庄子学说的精髓，也为我们进一步理解植物同情心的“物性”根基以及植物的内在价值和意义提供了又一种十分重要的、源自东方智慧的宝贵资源。2EF57D2C-63E4-441C-BD87-400EBD3E52AE
植物同情心对人类与植物“物性”的共识以及对植物施事能力的洞察，进一步凸显出人类与植物之间“瓶罄罍耻，芝焚蕙叹”①的命运共同体特性，这对于从根本上改变长期以来将植物作为背景、资源、手段的传统认知和做法，以及重新认识“植物在人类历史、社会、文化、文学建构进程中所发挥的积极作用”，②无疑有着十分重要的意义。从现有的研究来看，以植物同情心为抓手的植物批评已然在文学和文化领域开启了一种全新的植物阅读和批评模式，引起了学界对各类文学和文化叙事想象和表征植物的广泛关注。莫滕森（Peter Mortensen）指出，书里的树叶注定源自树上的树叶，③同理，植物在全球生物总量中高达99%的占比也注定了植物“潜入”文学和文化文本的深度和广度，而这也正是学界在各类叙事文本中考察植物同情心的原因所在。事实上，自2013年美国文学与环境研究协会提出“植物生态主义：植物的问题”这一议题④以来，仅在文学和文化领域就出现了不少有关植物同情心的探讨。如在《植物与文学》这部具有里程碑意义的植物批评文集中，除前文提到的《曼斯菲尔德庄园》和《仪式》以外，还有利姆对电影《恐怖小店》的探讨，影片中以身饲树的主人公在作者看来就是“人类植物同情心的一个原型”。⑤再譬如，在《当代诗歌中的植物》一书中，瑞安分别从身体间性、植物灵魂、植物记忆等视角考察了奥斯汀（Mary Austin）、布莱茨（Elizabeth Bletsoe）和格吕克（Louise Glück）三位诗人表征植物同情心的诗学策略。此外，在2019年《文学研究期刊》推出的多元植物批评专辑中，怀利（Dan Wylie）、伍德沃德（Wendy Woodward）以及莫滕森等学者也围绕植物同情心分别阐发了来自津巴布韦、南非和丹麦三位作家的植物书写问题。
从以上论文集、专著和期刊文章中不难看出，现有的研究主要致力于考察植物同情心的释放问题，对植物同情心得不到释放或是受阻的问题却鲜有涉及，殊不知恰恰是这类因素阻滞了植物同情心的释放。由此看来，考察植物同情心唤起的消极因素也是走向植物共情的一个重要前提，甚至可以说是前提的前提。为此，我们将在下文重点考察植物同情心受阻的一面，分“绿色”和“褐色”两个方面展开：“绿色”主要着眼于神话传奇中人类与遥远的、异域地方的植物之间的一种对抗，以森林或绿地中的植物为主;“褐色”主要着眼于早期经典作家对“褐色”植物的歧视或盲视，以沙漠中的耐旱植物为主。通过考察两种截然不同的地理景观中的植物，亦即通过考察植被繁茂和植被稀少地方的植物，我们希望可以勾勒出一幅植物同情心因地理位置和地理物种而受阻的大致图谱，藉此加入到植物同情心探讨的学术对话中来。
三、远方的绿色
如前所述，植物乡痛症通常发生在地方认同感很强的人身上，这说明植物同情心的多寡取决于地方认同感的强弱。反过来看，如果对地方充满歧视和偏见，那么植物通常也会跟着“遭殃”，而且越是偏远的地方，植物就越有可能“遭殃”。诚然，远方是诗的故乡，但诗的背面总有阴影，植物一旦生长在这样的阴影中，十有八九就被视为阻碍人类“诗意”追求的一种敌对力量，必欲除之而后快。这样的例子在古今中外的神话传奇中俯拾即是。譬如在《西游记》中，仅仅因为几位树精（松柏桧竹）想与唐僧谈诗论法，就被猪八戒全部“筑倒”，一旁的腊梅丹桂等花木也未能幸免。我们知道，这样的花草树木在中国傳统文化中皆被赋予丰富而积极的象征意义，可当它们生长在远离大唐中心且“古来有路少人行”的荆棘岭上时，①就很容易被妖魔化，很难得到唐僧师徒的同情。仔细想来，这些具备人的形态、能力和欲望的植物，不正是植物施事能力和伦理身份的一种体现吗？但从许多古代神话故事来看，植物一旦有了人形，那便是“木失其本性而为灾害的征象”，②更何况荆棘岭上的几位树精还妄想撮合杏仙与唐僧，这样的跨物种或跨物质联姻妄想在唐僧师徒看来不就是自寻死路吗？
与《西游记》里的树精花精相比，《宣室志》里的葡萄精更是显得无辜，它仅仅因为喜欢“听先生与客谈”就落得个掘根焚身的下场。③从距离上来看，葡萄精寄身的野林离“先生”寓居的寺庙仅百余步，但寺庙显然是文明之地，寺庙之外的野林显然是野蛮之乡，这样的分野完全可以将近在咫尺的物理距离变成横亘千里的心理鸿沟。如此一来，隐居于斯的葡萄精无论多么无辜，对文明而言总归是一个潜在的威胁，因而将其消灭也不会引起情感上的不适和良心上的谴责，更不会在意葡萄精发出的“其义安在”的诘问。④因此可见，“远方”不仅是空间上的距离，也是心理上的距离，后者对植物同情心的阻滞不亚于前者。
植物可以成精成人，如果不加以根除，日后定会“害人不浅”，⑤这是一种典型的植物恐怖（plant horror）叙事，也是人类害怕“类人植物”（plants as persons）具备施事能力的一种心理折射，这大概也是许多神话故事想象英雄人物远赴他乡消灭植物精怪的根由所在。这方面的例子除了众所周知的《高文爵士和绿衣骑士》之外，最典型的莫过于《吉尔伽美什》。在这部最古老的英雄史诗中，国王吉尔伽美什驰地千里，目的就是要杀死绿色森林的守护神胡巴巴（Humbaba），尽管对方已经答应满足他对木材的一切需求。按理说“取材”目的已经达到的国王大可放胡巴巴一马，但为了取得一种英雄的业绩，一种“刻名于石”、百世流芳的资格，⑥他还是砍下了胡巴巴的头。《吉尔伽美什》跟古希腊和古罗马神话中的许多英雄故事一样，都是通过杀死远方的某个动物或植物怪兽来证明主人公英雄气概的。在这一语境下，植物同情心的释放就成为软弱无能的表现，成为英雄人物嗤之以鼻的一种滥情。这或许也是越来越远的动物神和植物神在英雄崇拜盛行、人类文明不断向荒野推进的过程中一个个被杀死的主要原因。
值得一提的是，宫崎骏在他的《幽灵公主》中也揉进了诸多《吉尔伽美什》的元素，正如他本人所坦言的那样，①影片中有一位守护森林的麒麟兽，它的头被远道而来的黑帽大人射了下来。作为一名生态意识很强的动画大师，宫崎骏显然已经洞察到植物同情心的缺失会导致怎样的后果，因而他在影片的结尾让主人公归还了麒麟兽的头，让遭受屠戮的森林重新焕发出生机，从而实现了对《吉尔伽美什》的超越，也让我们看到了植物同情心在远方的“绿色”中开始显现的现代曙光。2EF57D2C-63E4-441C-BD87-400EBD3E52AE
四、沙乡的褐色
植物同情心受阻的情况也频频出现在沙漠地方，我们权且称之为沙乡（desert country）。总的来看，沙漠给人的印象不是寸草不生就是贫瘠荒芜，艾略特（Thomas Stearns Eliot）的《荒原》自不必说，马弗尔（Andrew Marvel）的《致他娇羞的女友》和雪莱（Percy Bysshe Shelley）的《奧西曼达斯》也都取其意。相比之下，华兹华斯（William Wordsworth）的《孤独的割麦女》倒是为沙漠涂上了一抹绿色：“在荒凉的阿拉伯沙漠里，/疲惫的旅人憩息在绿荫旁，/夜莺在此时滴呖婉转。”①稍加揣摩，便可知“绿荫”二字描写的似乎不是沙漠里特有的植物，而“绿荫”深处那英伦腔十足的夜莺③更是让人怀疑这一点！同理，当戍边士兵用“羌笛”吹奏出哀怨的杨柳曲时，他们心目中的植物似乎也不是大漠里的植物，而是他们自己家乡的依依杨柳。仅从这几位经典诗人的诗作中即可看出，沙漠荒芜空寂的主要原因是缺乏言说者所熟悉的绿色植物。倘若要“绿化”沙漠，就得像华兹华斯那样移花接木，这样才不至于给人造成一种春风不度的错觉。
正是在这种“绿化”沙漠的文化预设和想象中，针对沙漠植物的盲视甚至是歧视才如此清楚地显现出来，让我们看到植物同情心受阻的另一种情形。事实上，沙漠并非“别无一物”的死寂荒原，④而是生长着数以千计的褐色植物，⑤只是由于受绿色美学根深蒂固的影响，诗人才将这类植物排除在“物”之外。与远方的绿色植物相比，沙乡的褐色植物不仅地处偏远，还与人们心目中最为不堪的地理物种“厮混”在一起，这就使其更难沾到植物同情心的甘露。当然，这里所说的偏远是相对于诗人所处的地理位置而言的：王之涣的家乡是当今山西太原一带，与关外的苦寒沙漠相去甚远;艾略特来自密苏里州，那里三分之一以上的面积被森林覆盖;马弗尔、华兹华斯、雪莱都是在英伦的花园环境中成长起来的诗人，他们从未见过真正的沙漠，对褐色植物的书写自然也就无从谈起。
当然，以上诗人对沙漠空寂无物的描写，在很大程度上也是出于对诗歌整体意境的考虑，因而他们对沙漠植物的漠视可谓事出有因。但同样的漠视或歧视也发生在那些真正到过沙漠的作家身上，足见植物同情心在沙乡的释放是何等的不易。就拿美国早期书写沙漠的经典作家马克·吐温（Mark Twain）和斯蒂芬·克莱恩（Stephen Crane）来说，他们一边采用“独木诗学”来凸显沙漠空寂无物的荒芜，一边却采用“黑化”手法来描写土生土长的沙漠植物。如“看不到一棵树”或“方圆九个县才有这么一棵树”就频频出现在吐温的《苦行记》中，⑥因为“找不到一棵树”而中断绞刑的荒诞故事就发生在克莱恩的《雪地月色》中。①按理说，在树木如此奇缺的沙漠之地，任何种类的草木都是一种弥足珍贵的存在，但吐温却将沙蒿贬为造物的一个“败笔”，②将沙柳视为“毫无诗意的一种柳树”，③将仙人掌定性为“荒原废地的符号”。④克莱恩也不例外，在他眼里，牧豆树昭示着一种“无法言说的悲哀与恐惧”，沙蒿和海枣树酷似“怪物一般的芦笋”。⑤很显然，读者从这类带有贬义和歧视色彩的语言中很难看出二者对沙乡植物的同情心，虽说这样的描写无意中也修正了沙漠仅有空寂荒芜或模糊“绿荫”的诗性认知。
特别需要指出的是，这两位作家对沙漠植物的歧视并不是因为他们对沙漠植物的优点一无所知，事实上，他们对此颇为熟悉，这就更能说明问题。就拿吐温来说，他在沙漠腹地生活了六七年，清楚地知道只有沙蒿、仙人掌、刺茎藜等植物才能在极度干旱和炎热的沙漠地方存活，他本人作为沙漠旅人也有过燃烧沙蒿抵御寒冷的亲身体验，但他仍然在家信中称其为“世间最丑陋的植物”。⑥克莱恩对沙漠植物的熟悉程度虽然不及吐温，但他至少知道沙漠土著对木材、燃料、食物、药材的需求都离不开牧豆树。也就是说，尽管两位作家对沙漠植物的实用价值乃至生命力顽强的精神价值了然于胸，但却并不认可其美学价值，克莱恩甚至认为观看美的方式是“越过沙漠，远眺绿荫”。⑦究其原因，吐温和克莱恩分别来自草木葱茏的密苏里州和新泽西州，因而当所谓偏远而荒凉的沙乡横亘于前时，他们便本能地在心理上鄙视乃至害怕“美国风景中的反常现象”，⑧“憎屋及乌”地将他们对沙漠的观念和态度迁移到沙漠植物身上，从而造成了植物同情心在沙乡的受阻。
五、结语
植物同情心的唤起对于抵制将植物非人化和工具化的文化叙事和实践有着非同寻常的意义，因而值得学界进行深入广泛的探讨。我们从地方入手所做的粗浅研究表明，地理位置和地理物种在许多情况下也会影响乃至决定植物同情心的多寡，因而植物同情心的甘露并不是均匀地洒向任何地方、任何种类的植物。由此看来，要走向一种植物同情伦理，必须得细致考察文化叙事中的地理因素和距离因素，从政治、哲学、伦理学、诗学、美学等不同的层面揭示影响植物同情心释放的深层根由。只有这样，我们才有望看清并致力于消除植物同情心的地理羁绊。否则，植物批评所倡导的植物同情心即便可以让故乡暂时免去植物乡痛症的困扰，却很难防止植物乡痛症在异乡的一次次发作，因为我们中间不乏当代的吉尔伽美什或猪八戒。一个显而易见的事实是，当异乡的植物一次次遭到破坏的时候，故乡的植物又怎能独自撑起整个星球的生命？我们今天所说的绿水青山绝不是指一时一地的水绿了山青了，美丽中国的美好愿景是要通过近处和远处、故乡和他乡一起努力才有望实现的。
责任编辑：胡颖峰2EF57D2C-63E4-441C-BD87-400EBD3E52AE