《管子》四篇学派归属及其对老庄哲学之承变新探
摘要：关于《管子》中的《心术上》《心术下》《白心》《内业》四篇的作者及学派归属问题，自郭沫若先生提出它们是宋钘、尹文之作以来，学界展开过较为广泛的讨论，近年来以《管子》四篇为黄老学派或稷下道家之作的观点成为主流。《管子》四篇中的“精气论”基于老庄“气”论;“白心”说、“心以藏心”说、“以心为舍”说、“以心为君”说基于庄子“心”论;而“静因之道”的理论内涵则生发于老庄“道”论。总体来看，《管子》四篇继承与发展了老庄哲学体系，是先秦道家发展史上的重要一环，在先秦思想史上占有重要地位。
关键词：《管子》四篇;稷下道家;精气论;白心;道
中图分类号：B226.1 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2021）06-0063-10
关于《管子》中的《心术上》《心术下》《白心》《内业》四篇的作者及学派归属问题，学界有过广泛的探讨。20世纪40年代，刘节先生将《白心》篇名与《庄子·天下》篇中描述宋钘、尹文学派的“白心”混而为一，提出宋钘一派兼有孔墨之长、调和孔墨学说的观点①。差不多在同一时期，郭沫若先生在《十批判书》中将《管子》四篇归为宋钘、尹文之作，随后其《宋钘、尹文遗著考》又将《庄子·天下》篇中的“白心”与《管子》书中的《白心》篇名对举，认为“‘白心是这一学派的术语”②，《白心》篇的内容也大抵是不累、不饰、不苟不忮的主张，并指出：“初期的道家可能有一种合理的动态，便是站在黄老的立场以调和儒墨。”③ 这就是中国思想史上具有承接作用的“调和派”之论。而今细加考察，我们却发现，《管子》四篇所继承发展的应是老庄哲学体系④，是先秦道家发展史上的重要一环。
一、《管子》四篇的学派归属诸说评析
继刘节、郭沫若先生提出《管子》四篇为宋尹所作之后，《管子》四篇的学派划分问题曾引发了学界热烈讨论，大致有以下几种意见：
（一）“宋钘、尹文著作”说
在刘节、郭沫若先生之后，侯外庐、杜国庠、余敦康、金德健、林之达、董英哲、孙开泰、李学勤等诸位前辈学者都受郭沫若之说影响，也认为《管子》四篇为宋尹之作⑤。刘节、郭沫若先生立论的基础，在于将《白心》篇名与《庄子·天下》篇中的“白心”作为宋尹学派的术语。然而，作为《管子》中篇名的“白心”与《天下》篇描述宋钘、尹文的“白心”，意义根本就不相同。《白心》篇的“白心”，指的是心“去辩与巧”，回归“淑然自清”的本然状态;而《天下》篇宋尹学派的“白心”则为“表白其心”，宣颖释之为“暴白其志之无他”⑥。宋尹学派具有强烈的表白内心的愿望，《庄子·天下》篇说其“作为华山冠以自表”，“周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍者也”，都是在说明这一点。刘节、郭沫若先生以字面偶合为据将《管子》四篇归为宋钘、尹文的遗著，是站不住脚的。这种区别正如罗根泽先生所说，“清静无为之旨，全性葆真之妙，以静制动之方，纯为道家之主张，与‘图傲救世之宋钘尹文，宗旨全殊”⑦。
（二）“田骈、慎到派著作”说
蒙文通先生认为《心术上》篇“静因之道”有取于慎到“冷汰于物，以为道理”的思想⑧，《心术》《内业》等篇是慎到、田骈的学说⑨;裘锡圭先生认为《心术上》和《白心》两篇“出于稷下学士中的慎到、田骈一派之手”⑩;朱伯崑先生对比了《慎子》和《庄子·天下》篇中慎到一派的观点，断定《心术》等四篇是慎到一派的著作。然而，关于田骈、慎到的学说，《庄子·天下》篇说其“齐万物以为首”，这与《心术上》篇“贵贱有等，亲疏之体”的思想有抵牾;《天下》篇说其“去知去己”，《管子》四篇虽然有类似的“去智与故”，却是反对出于私心的成见、出于私欲的巧智，与慎到一派反对知识不同;《天下》篇又言其“笑天下之尚贤”，这与《管子》四篇中频频出现“圣人”“君子”之说也不合。由于蒙文通、裘锡圭、朱伯崑诸学者后来逐渐都放弃了这一观点，这里也不再赘述。
（三）“管仲学派著作”说
张岱年先生认为《管子》四篇“是战国时期齐国管仲学派的著作”;胡家聪先生受张说影响，认为《心术》上下等四篇“确系道家之作”，“其作者归属于管子学派”，但又说《白心》篇作者“应属道家黄老学派”。余敦康先生《论管仲学派》一文曾对“管仲学派”详加考察，他认为刘向编定之前的《管子》旧本应是管仲学派的著作，并以贾谊与司马迁之说为依据划分今本《管子》中管仲学派著作与其他稷下之说。藉此标准，余先生所划分的基本是讲政治、经济、军事的文章，而其间大部分有阴阳、道家、儒家倾向的著作则被排除在外。然而吴光先生认为“管仲学派”的提法恐难成立，“因为管仲既未讲学授徒，也无著作传世，《管子》书也非一个学派的著作，所以算不上有个‘管仲学派”。吴光先生之说是有道理的。
（四）“稷下黄老学派著作”说
明确提出《管子》四篇为稷下黄老派著作观点的学者有蒙文通、朱伯崑、冯友兰、李存山、王博、陈鼓应、杨儒宾等。《汉书·艺文志》著录有关黄老思想的书籍仅在道家中就有《黄帝四经》《黄帝铭》《黄帝君臣》《杂黄帝》《力牧》五种，可惜均已失传。上世纪70年代从马王堆汉墓出土的帛书《老子》乙本卷前抄写有《经法》《十大经》《称》《道原》四篇古佚书，唐兰先生考订后，认为它们便是见于著录而已失传的《黄帝四经》。尽管有些学者对此观点持有疑义，但基本上都认定《经法》等篇主要阐述黄老思想，这让我们得以窥见黄老思想的原貌。值得注意的是，此四篇佚书与《管子》四篇颇有可相互印证之处，如《经法·道法》中有“道生法”，《心术上》中有“法出乎权，权出乎道”;《十大经·成法》中有“一之解，察于天地，一之理，施于四海”，《心術下》中有“是故圣人一言解之，上察于天，下察于地”，《内业》中有“一言之解，上察于天，下极于地”。这样的相似、相关的语句有十几处之多。因此，我们应当承认《经法》等四篇与《管子》四篇之间是有一定关系的。至于二者之间是什么关系，很多前辈学者如许抗生、李学勤、王博、陈鼓应 等都认为《管子》四篇的作者受到《经法》等篇影响，并引用了其中的文句。
（五）“稷下道家之作”说
罗根泽先生将《心术》上下及《白心》篇归为战国中期以后道家之言，“以思想系统而论，必在老庄之后”;祝瑞开先生将这四篇分为两派，“《心术》上派和下派都是先秦道家分化出来的重要的哲学流派”;徐立军先生指出对《心术》等篇学派归属的分歧，主要是由于对道家判别标准的理解不一致，而《管子》四篇中表示“精气”的“道”符合“先天地生”、为宇宙万物本体的标准，因而属于道家著作。此外，吴光、裘锡圭、陈鼓应、曹峰等学者也都以“稷下道家”来指称此四篇的作者。然司马谈《论六家要旨》评论道家为“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，《汉书·艺文志》亦说道家“知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也”，由此可知西汉时期的道家思想“不是后人所熟悉的老庄一派的思想，而是一种以道、法为主，兼包阴阳、儒、墨等家思想的庞杂体系”，这个体系就是黄老思想。黄老思想在当时甚为流行，宋钘、彭蒙、尹文、田骈、慎到、环渊、接子等一大批学者都受其影响。
近年来，以《管子》四篇为黄老学派或稷下道家之作的观点逐渐成为主流。实际上，“黄老学派是老学思想发展到战国与百家融合而产生的一个新的分支，与道家有着血缘的关系”。至于存在主张稷下黄老学派与主张稷下道家说之别，只是反映了诸前辈学者在承认《管子》四篇与黄老思想不可割裂的关系的基础上，对道家的判别标准问题有不同的见解。郭沫若先生以是否以“道”为宇宙万物的本体来判别道家，谢祥皓先生提出相同见解，认为分析判别某人、某学派是否为“道家”，“必须紧紧抓住它是否以虚无之‘道为宇宙本体这一最根本的特征”。是否以“道”为宇宙万物的本体，这一特征是道家最本质的特征。而《管子》四篇以“道”为万物创生的源头，“万物以生，万物以成”（《内业》），在对“道”具体的描述上也与老、庄道论一脉相承。总之，《管子》四篇虽然思想驳杂，显现出受到黄老思想影响的痕迹，但其主体思想仍属于道家。
《管子》四篇渗透着儒、道、法、黄老各个学派的思想，从其综合的成分来看，其成书不会太早。它既受到《老子》的影响，也受到了《庄子》的影响。据王叔岷先生考证，《管子》四篇与《庄子》在语句上的近似之处有20条之多。尤其是相对较晚出的《庄子》外杂篇，与《管子》四篇关系更为紧密。在《庄子》与《管子》四篇的关系问题上，笔者赞成李存山先生的观点：“《管子》四篇凡与《庄子》内篇相合者，当全是取之于《庄子》;凡与《庄子》外、杂篇相合者，可能互有相袭，但外、杂篇中有作于《庄子》稍后者，亦有的作于《管子》四篇之前。” 而从《管子》四篇与《荀子》的关系来看，正如蒙文通先生所言：“其所汲汲以论者，曰心、曰意、曰知、曰物、曰止、曰定、曰静、曰虚，皆《解蔽》所常论，殆作者与荀氏时相先后。” 综合来看，《管子》四篇成书于战国中后期，大概在《庄子》内篇之后、荀子之前。
二、《管子》四篇“气论”对老庄“气论”之承变
《老子》首先将“气”与宇宙本原联系在一起。李存山先生认为：“老子第一次提出了万物由‘气化生而成的思想，这在中国哲学史上的革命意义是不容低估的。中国哲学中‘天地一气、‘天人一气的思想由此奠定。” 《庄子》提出了“通天下一气”的思想，以“气”为天地之间最本原的物质，道家气论思想由此真正得以建构起来。《管子》四篇气论在老庄气论思想的基础上形成了新的理论体系——“精气论”。
在宇宙本原问题上，《管子》四篇气论明显受到了老庄气论思想的影响。《老子》提出“天地之间，其犹槖龠。虚而不屈，动而俞出”（第五章），“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（第四十二章），意思是万物皆由阴阳二气交融混合而成，整个天地之间犹如一个大的风箱，充满着气体。《管子·内业》篇则明确将“气”定义为宇宙的本原：
凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神;藏于胸中，谓之圣人。是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊;淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此气也，不可止以力，而可安以德;不可呼以声，而可迎以音。敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物毕得。
“气”流转于天地之间，浩渺难寻，既是构成万物的本原，又可以生成鬼神，充满于人的形体。这个“气”统摄了春秋以来的“气”的概念，既指天地自然之气，也指生命精神之气。这个“气”，既是《庄子》的“通天下一气”（《知北游》），也是《老子》所说的“道生一”（第四十二章）的“一”，有作为生命起源构生天地万物的作用。如刘智妙所说，“从《道德经》的‘道生一，到《庄子》的‘通天下一气，‘气与形上之‘道联结，参与了道生万物的过程”。在道家理论系统中，“气”连结起物质世界与作为宇宙本体幽深玄远、难以具象的“道”，是“道”创化天地万物理论的进一步阐发。
从内容来看，《管子》四篇气论似乎更偏重于对“生命之气”的探讨。《管子》四篇“气”字凡24见，多与身体、心灵的描述有关，还出现了“善气”“恶气”“血气”“宽气”“灵气”“心气”等概念。受老庄气论的影响，《管子》四篇不仅认为人体是由气构成的，指出“气者，身之充也”（《心术下》），“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人”（《内业》），而且进一步提出了“精气”论：“精也者，气之精者也。”（《内业》）这个“精气”是经过一番修养而形成的“气”，是“气”达到最好状态的一种形式。“一气能变曰精”“极变者，所以应物也”“极变而不烦”（《心术下》），这就是说“精气”作为一种最高级的“气”，可以从容与物变化而自身无所改变。道家要求以内在精神的专一来洞悉万事万物每时每刻的具体情状，以做出最佳的判断与裁决。构成人体的气如果达到了这种状态，人可以心境平和、精力充沛，做起事情来万事合度，“精存自生，其外安荣”（《内业》）。《管子》四篇中还提供了“精气”的修养工夫，要想使“精气”留驻，就必须排除杂念，心思宁静，重视修养德行，所以说“敬除其舍，精將自来”，“精想思之，宁念治之;严容畏敬，精将至定”（《内业》）。
《管子》四篇中还提到了“抟气”说。高亨先生认为“抟”是结聚之意，《老子》所说的“专气”就是《内业》篇的“抟气”：
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？（《老子·第十章》）
抟气如神，万物备存。能抟乎？能一乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能勿求诸人而得之己乎？思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也。四体既正，血气既静，一意抟心，耳目不淫，虽远若近。（《内业》）
表面看来，《老子》既讲“一”又讲“专”，《管子》四篇讲“一”又讲“抟”，后者应该是因袭前者而来。然而我们仔细分析就会发现，《老子》的“一”，说的是精神与肉体合一，“专气”是为了使“气”达到了婴儿般柔软的极致，最终达到无知无为的状态。《内业》篇中的“一”指的是“心意专一”，“抟”是“聚敛精气”，“心意专一”与“聚敛精气”均为精神专一以洞察事物的方法，如果“精气”聚敛，则可以“无卜筮而知吉凶”“勿求诸人而得之己”，自然知道事物的变化规律，到达能使万物皆为我所用的自得之境。这样看来，《管子》四篇的“抟气”说与《老子》的“专气”理论，一个重“思”，一个贵“无”，形成了两种不同的养气工夫。
自郭沫若先生提出“气”与“道”同体异名的观点以来，学界逐渐产生了“气道合一”论。学者往往因下面二句而将“气”“道”混而为一：“气者，身之充也”（《心术下》），“夫道者，所以充形也”（《内业》）。然而笔者认为“气”不是“道”。从字面上看，这两句极易混淆，但结合原文，就知道它们说的并不是一回事：
气者，身之充也。行者，正之义也。充不美则心不得，行不正则民不服。（《心术下》）
夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍。谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心。（《内业》）
“气”作为填充身体的物质，如果不美那么真心就难以留处，就像（君主）如果行为不端正人民就不会心悦诚服一样。这里就牵涉到“气”分美恶的问题。《内业》认为，充满于人之形体的“气”是有好有恶的，“善气迎人，亲于弟兄;恶气迎人，害于戎兵”。而无论是宇宙间终极性的“道”还是作为事物一般运行规律的“道”，都是没有好恶之分的。“道”永远只有积极的正向的意义，“道”不会一直留驻于人形体之中，它走了不会返回，来了也不会停留，除了一种情况，即“心静气理，道乃可止”。也就是说作为真理的“道”的留驻是有条件的，只有“心”能执静、“气”能理顺，“道”才会停留。很明显，“气”作为道家观念中构成人体的一种“极其细微的流动性的物质”，其与“道”是不能等同的。正如田探所言：“‘气与‘道虽然皆能‘充形，但‘气是质料，‘道是理则，二者仍然是存在者与存在之理的关系，又岂能等同？”
在“道”“气”关系上，《管子》四篇仍然继承了老庄理论传统，认为“气”是产生于“道”的。《老子》中有“道生一”之说，《庄子》以“道”为“气母”，《管子》四篇中虽然没有明确的表述，但从其行文中推测，“道”应该是比“气”更根本的存在。《内业》篇有“心静气理，道乃可止”，这说明“气”与“心”是同一层级的，“气”作为构成身体的元素具有物质性的形而下的意义，而“道”是更高层级的，是不具有物质实体的形而上的客观存在。田探以《内业》篇“气道乃生”来解释《管子》四篇中的道气关系，认为“道”是“气”“道化”的过程，这一观点值得商榷。学界多从戴望之说，释此处之“道”为“通”，笔者也赞同这种观点。“气道乃生”说明了“气”作为生命起源的终极意义，这正符合《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成逻辑，这不是什么“道、气二元论”，作为宇宙本原的仍然是那个具有独一性的终极意义上的“道”，而“气”作为“道”创化宇宙万物的一个物质化过程，使形而上的“道”能够降落到客观物质存在，从而实现“道”创生万物的意义。
三、《管子》四篇“心论”对庄子“心斋”说之承变
《老子》中虽然没有详细论“心”，但已有“虚其心，实其腹”（第三章）之说。《庄子》中的“心斋”，指摒除杂念、让心灵回归虚静纯一的状态，避免耳目官能对于外物的执着，涤除内心的遮蔽，以至虚之心境体悟道之内涵。这正是《管子》四篇心论的“白心”精神所在。《管子》四篇中的“白心”说、“心以藏心”说、以心为“舍”的理论都可以在庄子关于“心”的学说中找到根据。《庄子》哲学理论中的“虚无之心”与《管子》所倡导的“白心之术”一样，都强调以心之虚无待物体道;《人间世》篇的“虚室生白”和《天地》篇的“机心存于胸中，则纯白不备”，更是与“白心”有字面上的相似和关联。《管子》四篇“白心”之说可能由此发源而来。
我们首先来看《庄子·人间世》的“心斋”：
若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。
这段话首先说“无听之以耳而听之以心”，“心止于符”，说明了“心”只能停留于外在感知的局限性。因此要“听之以气”，这是因为“气”是虚无的、没有成见的，最接近于“道”的层级。曹峰先生认为这段话虽然没有明说，但实际上将心分为两层，“一个是个体的、肉体的、有限的、低级的心，一个是经过斋戒活动，已经具有气的特征，使道得以停留，如鬼神般神通广大、无所不能的、高级的心”。如果是这样，那么《管子》四篇“心以藏心”说的源头便可以追溯到这里了。
我们再来看《内业》的“心以藏心”说：
我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言，意然后形，形然后言，言然后使，使然后治。不治必乱，乱乃死。
此处原文已经讲得非常清楚了：“彼心之心”，也就是“心之中的那个心”，它形成意念然后传达，传达之后使用，使用之后起到治理的作用，如果不去治理，那么必將乱而身死。这样来看，这两个“心”，一个是思维的心，具有思想性，在整个身体中居于统治地位;另一个是器官的心，它的感知功能虽然具有超出一般感官的全面性，但仍属于感官，处于被统治的地位。
“心斋”所提供的内心修养工夫的关键，就是“虚”。“气”是“虚”的，“唯道集虚”，“虚”又是心斋。“虚”一字，连结了“气”“道”“心”三个最重要的理论范畴。在《管子》四篇中，处处可见对这种思想的衍生和发展。《心术上》所谓“唯圣人得虚道”“虚者，万物之始也”，简直就是对《人间世》“唯道集虚”的解释和说明。而《心术上》所谓“虚者无藏也”“虚其欲，神将入舍”，也是对“心斋”的另一种诠释。
从内心修养的工夫来看，《管子》四篇继承了《老子》“得道”学说而推衍为内心修养说。《老子》中“致虚极守静笃”的思想，在《管子》四篇中衍化为效仿天地之道的内心修养观，如“天之道虚，地之道静”（《心术上》）;《老子》“静为躁君”的思想，在《管子》四篇中也有对应，如“动则失位，静乃自得”（《心术上》），“静则得之，躁则失之”（《内业》）等等。“‘静作为一种修持内心的方法，可以定心，摒除个人主观之臆断，避免先入为主的预设立场。” 但“静”作为道家心境修养的重要概念，只是《心术上》篇中内心修养的一个阶段：
世人之所职者精也，去欲则宣，宣则静矣。
静则精，精则独立矣。独则明，明则神矣。神者至贵也，故馆不辟除，则贵人不舍焉。故曰：不洁则神不处。
这说明“静”作为内心修养的一个阶段，并没有达到终极的目的。在修治内心的过程中，要经历“去欲”“宣”“静”“精”“独立”“明”这几个步骤，最终到达“神”，因此“神”才是修治内心最终极的状态，所以说“神者至贵也”。那么，什么是“神”呢？《内业》篇有“一物能化谓之神”，结合下文“化不易气”“惟执一之君子能为此乎”，这句话的意思应该是说，物类流转变化而影响不到自身“气”的运转，只有掌握道之精髓的“君子”可以做到这样。“抟气如神，万物备存”（《内业》），结聚精气达到了“神”的境界，世间万物自然了然于心。“神”这个字，在《管子》四篇中已经成为一个完整独立的哲学范畴，指整个精神、心智都达到了至高的境界，心灵超然洒脱。
其实，以“神”论“心”的说法在《庄子·天地》中也有体现：“机心存于胸中，则纯白不备;纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也。”就是说只有内心纯白无瑕才能心神安定，心神安定又是人能载道的一个必要条件。《心术上》中“神者至贵也，故馆不辟除，则贵人不舍焉”，简直就是《天地》篇“纯白不备，则神生不定”说法的翻版。这样看来，《管子》四篇中“神”的概念其实也是来源于《庄子》的。
“神”在《庄子》内篇中多以单字形式出现，一指精神、心智，如“臣以神遇而不以目视”（《养生主》）;二是从其作为原始宗教神灵的原义发展而来，指一种超常的神异的状态，如“至人神矣”（《齐物论》），总体看来尚未上升到一个单独的理论范畴的高度。到了《庄子》外杂篇，复合词“精神”和“神明”得到了多次使用，“神”的意义得到了发展。“神明”一词作为具有特殊意义的词汇，“已经过某种点铁成金的创造性转化，遂能成为重要的哲学概念”。《天下》篇中有“神何由降？明何由出？”清儒林云铭释曰：“神者，明之藏;明者，神之发。言道术之极也。” 大概“神”是心智所能达到的超然神化之极，自其向外观照万物则为“明”，这个“神”已经与《管子》四篇中的“神”十分接近。《内业》篇也说“神明之极，照乎知万物”，这个“神明”指的就是“神”照知万物的作用，与《庄子》中“神明”的用法如出一辙。
不仅如此，《管子》四篇以“心”为“舍”的观念也可以在《庄子·人间世》中找到踪迹：“瞻彼阙者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！”另外，《庄子·知北游》中还有“神将来舍”，这与《管子》四篇有“神将入舍”（《心术上》）在字面上几无区别。可以说，《管子》四篇以“心”为“精舍”，“定心在中，耳目聰明，四枝坚固，可以为精舍”（《内业》）;为“智之舍”，“心也者，智之舍也”（《心术上》）;为“道”停留的地方，“凡道无所，善心安处”（《内业》），这些大概都是从《庄子》“心斋”之说发源而来的。
《管子》四篇的哲学思想是以“心”论为核心的，从其篇名《心术上》《心术下》《白心》《内业》就可以看出来。其中“心术”“内业”指的是修养内心的方法，而这个方法就是“白心”，即“洁白其心”，去除内心的杂念与欲望。《心术上》篇是这样解释“心术”一词的：无为而制窍者也。首先强调了“无为”，“无为”就是心回归最本原的状态;“制窍”则是处于君位的“心”对“九窍”的管理功能。在道家理论系统中，特别重视对感官物欲的淡化以及对内心主宰性的强调，在这一点上《管子》四篇与老庄思想是一脉相承的。《老子》中说“圣人为腹不为目，故去彼取此”（第十二章），《庄子》倡导“目无所见，耳无所闻，心无所知”（《在宥》）的状态，而《管子》四篇则明确提出了不应以外物扰乱感官、以感官扰乱内心的观点，“无以物乱官，毋以官乱心”（《心术下》），“不以物乱官，不以官乱心”（《内业》）。《管子》四篇还吸收了庄子《齐物论》以心为“真君”的说法，明确提出了“心之在体，君之位也”的观点，认为“心”在身体中居君位，与“九窍”是君臣、上下的关系。
“心术”一词是《管子》四篇的核心术语，这个词在其他典籍如《墨子》《性自命出》《荀子》《礼记》《淮南子》中也多有出现。日本学者池田知久曾经有过详细的总结。“心术”一词除了出现在《管子》四篇之外，还出现在《管子·七法》篇，“实也、诚也、厚也、施也、度也、恕也，谓之心术”。但这个“心术”与《管子》四篇的节欲之术不同，更倾向于内圣外王的权修之术。其实，“心术”一词在《管子》四篇中，除了涉及修养工夫方面的意义，还有群治方面的意义。《老子》言“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第二十五章），已经将“道”引入现实人生。“《管子》四篇在这方面的思路仍然追随《老子》由修己而安天下的逻辑，也就是说，对圣王而言，其自身修养的最终目标之一无疑便是治国。” “治心在于中，治言出于口，治事加于人，然则天下治矣。”（《内业》）“治心在于中”的最终目的是使天下得到治理。《心术上》篇“不夺能”“人主者立于阴，阴者静”“静则能制动矣”，还为人主提供了具体的治术。正如陈鼓应先生所说，“心术，实乃主术”，《心术上》论述的是外王之道。道家思想中由治身推及治理国家及天下的思路是一以贯之的，“不先定其神（形），而曰‘我有以治天下，何由哉”？
四、《管子》四篇“道论”对老庄“道论”之承变
在老庄道论体系中，“道”是创生宇宙天地万物的源头，先于天地而存在：
有物混成先天地生。寂兮寥兮独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。（《老子》第二十五章）
夫道，有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。（《庄子·大宗师》）
《管子》四篇虽仍然追随《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”（第四十二章）的宇宙生成逻辑，认为“道”是生成万物的源头，但仔细看来，其“道”与天地的关系似乎发生了变化：
道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰不远而难极也。（《心术上》）
有的学者认为，在《管子》四篇中，“道”由《老子》中“天下母”（帛书作“天地母”）、《庄子》中“生天生地”的地位降落到“天地之间”，失去创化天地功能的“道”不再是宇宙万物的唯一本体了，《管子》四篇也不再属于道家。事实上，《管子》四篇偏重于对人事之道的探讨，对作为宇宙本体的“道”讨论不多，只有《白心》篇“天或维之，地或载之”一处，将“道”作为维系天、承载地的存在：
天或维之，地或载之。天莫之维则天以坠矣，地莫之载则地以沉矣。夫天不坠，地不沉，夫或维而载之也夫。又況于人，人有治之，辟之若夫雷鼓之动也。夫不能自摇者，夫或之。夫或者何？若然者也。视则不见，听则不闻，洒乎天下满，不见其塞。（《白心》）
这个“道”既然维系天、承载地，那么肯定不会在天地之间，认为《管子》四篇不属于道家的论断自然不攻自破。并且，这段论述非常明确地把《管子》四篇中“道”的意义分为两层，即维系天地运转的终极性意义与治理人事的具体性意义。“老子将天道之无为应用于人事，这一思路为《管子》四篇所继承。” 《管子》四篇更倾向于将道落实到现实人生，因此说“道不远而难极也”（《心术上》），“何道之近而莫之与能服也”（《白心》），“道”就在我们身边，缺乏修养就难以达到，这里说的“道”都是指与人事相关联的具体规律。
与老庄一样，《管子》四篇也认为“道”是一种没有实体的客观存在，“道也者，动不见其形，施不见其德”（《心术上》），“冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生”（《内业》）。道体幽深玄远，无状、无象，恍惚不可测，具有超越感官经验的特性，这正是继承《老子》“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”（第十四章）的描述而来。“道”没有实体，却创生万物，可以超越宇宙之间一切实体的存在，“知形形之不形乎”（《知北游》），赋予万物形体的“道”恰恰是没有实体的，因此说“不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道”（《内业》）。正因为道体难以形容，所以以“虚无”来描述：“虚无无形谓之道”（《心术上》）。
所謂“虚无”，《心术上》篇解释为“无求之也”，这是在人的修养工夫的层面上来认识“道”， 意指通过内心修养工夫去掉主观的欲望、情感与成见。《心术上》篇中多次强调“虚”：“虚其欲”“虚者无藏也”“去智与故，言虚素也”“自用则不虚”“君子之处也，若无知，言至虚也”。“虚”即心境的虚空，回归无知无欲无求的本原状态，要达到这个状态，就需要“无为”。什么是“无为”呢？“无为”并非不为，“无为之道，因也”“因也者，舍己而以物为法者也”（《心术上》）。无为就是指去掉自身的主观故见，因顺事物之发展轨迹。
这里就说到了《管子》四篇一个非常重要的概念——“静因之道”（《心术上》）。《老子》中没有“因”，但在《庄子》中“因”却不少出现。《国语·越语下》的范蠡言中谈到“因”，马王堆帛书《老子》乙本卷前的古佚书中也讨论“因”，这些都是与《管子》四篇相关性很大的文献。仅从老庄道家理论系统中，具有哲学意义的“因”在《庄子》内篇已经出现了，《德充符》篇“常因自然而不益生”，这个“因”就是因顺的意思，即因顺自然变化而不做人为的增益。这就非常接近《管子》“静因之道”的意义了。关于“静因之道”的讨论，《管子》四篇和《庄子》交汇最明显的要属以下几句：
故曰，夫恬淡寂漠虚无无为……感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。（《庄子·刻意》）
调而应之，德也;偶而应之，道也。（《庄子·知北游》）
恬愉无为，去智与故。其应也，非所设也。其动也，非所取也。过在自用，罪在变化。是故有道之君，其处也若无知，其应物也若偶之，静因之道也。（《心术上》）
《庄子·知北游》中的“偶而应之，道也”与《心术上》篇的“其应物也，若偶之”不仅意思相同，连说法都如出一辙，《庄子》与《管子》四篇之间的亲密关系可见一斑。“静因之道”强调去掉主观的智巧与故见，摒弃所有的主观能动性，以内在的虚静来洞悉事物本来的面貌，一切从客观事实出发，于客观事实无所缺补，“若影之象形，响之应声也”（《心术上》）。“静因之道”的概念虽然在《庄子》中已经十分明显了，但没有被明确化，而《管子》四篇不仅明确提出了这个概念，还对“因”的哲学内涵进行了界定：“因也者，舍己而以物为法者也”（《心术上》），“无为之道，因也”（《心术上》），这就使“因”成为一个独立的哲学范畴。
“道”创生万物，“德”畜养万物，道家理论系统一向重视“道”与“德”的内在关系。《老子》理论是从“道经”与“德经”两方面展开，第五十一章讲“道生之，德畜之”，“是以万物莫不尊道而贵德”，在《庄子》和《管子》四篇中也有类似的说法：
物得以生，谓之德。（《庄子·天地》）
德者，道之舍，物得以生生。（《心术上》）
二者都发源于《老子》“道生之，德畜之”之说。《管子》四篇中进一步论述道：“以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者不别也。”（《心术上》）如何解释“舍”，学界一直颇有争议。李存山先生说“舍”是充形的意思，“‘道与‘德的区别是无形之气与充形之气的区别;除此之外，‘道之与德无间，即没有本质的区别”。的确，无形之气与充形之气的区别，正是贯通天地的终极之气和构成人体的具体物质的两个层面的区别，也是终极之道与可以停留在人体的具体之道的区别。考虑到《管子》四篇以“心”为“舍”的理论，“以无为之谓道，舍之之谓德”，即无为的“道”停留在心中就成了“德”，“舍”应当解释称“以……为舍”。“道”与“德”同源，所以言之者不别，“道”强调本原性，“德”强调“道”的功用性，“虚无无形谓之道，化育万物谓之德”（《心术上》），这就是在用“德”来说明“道”的作用。“‘道具有超越和内在双重性，所以就超越性来说，‘道就是‘德;就内在性来说，‘德是‘道内在于万物的作用。”
“战国中期以后，对于‘道的思考则有强化其人间性的趋向”，这一点在《管子》四篇中体现得十分明显。与老庄相比，《管子》之“道”更多探讨的是社会现实问题。《管子》四篇援法入道，为统治者提出了“事督乎法，法出乎权，权出乎道”（《心术上》）的政治治术，这是创化天地之“道”落实到现实人生的具体体现。这种思想与马王堆《老子》乙本卷前古佚书“道生法”（《经法》）之说十分接近，体现出受到战国中后期流行的道法思想影响的痕迹。关于“道”“德”“义”“礼”“法”，《管子》四篇给出了一连串的定义：
虚无无形谓之道。化育万物谓之德。君臣父子人间之事谓之义。登降揖让，贵贱有等，亲疏之体谓之礼。简物小未一道，杀戮禁诛谓之法。（《心术上》）
“道”“德”“义”“礼”“法”连举并论，显示出《管子》四篇道论注重社会功用的特点。《心术上》篇又有“礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也”，“法所以同出”，可见《管子》四篇依然以“道”为社会人生的最高标准，认为“道”经过“宜”与“权”落实到现实人生，产生了“礼”与“法”，而其对“礼”“法”的“道化”，早已超出了老庄道论的理论范围。
结语
综上所述，《管子》四篇气论继承和发展了老庄气论，提出了“气”为宇宙及人体基本构成物质的唯物论，突出了“气”的地位，并在老庄气论的基础上建构了精气论的义理规模。冯友兰先生提出，稷下道家“特别用气来解释生命和意识的起源以及构成生命和精神的要素”，是学术史上值得注意的事。《管子》四篇的“心”学思想主要基于庄学“心”论，其“白心”说、“心以藏心”说、以心为“舍”说、以心为君的观点，都可以在《庄子》“心”论思想中找到渊源。在《庄子》“心”论的基础上，《管子》四篇将一些关键性的概念和范畴明确化、哲学化，把“心”论与主术更为紧密地连结在一起。《管子》四篇道论的总体思路沿袭老庄，以“道”为创生万物与人体的最高规则，保存了“道”的超越性和形上性，在此基础上使“道”更接近于现实人生，明确提出了“静因之道”的理论，具有十分重要的意义。
张岱年先生曾说：“《管子》书中的《心术》上下《内业》等篇含有深刻的哲学思想，多年以来确实很少人予以注意，郭老特别表彰了这四篇，应该肯定，这是中国哲学史研究中的一项新成就。郭老的贡献不在于重新发现了宋尹学派，而在于重新发现了《心术》《内业》等篇的历史价值。” 将《管子》著作中具有道家思想倾向的几篇文章单拿出来讨论，重新定义其在道家理论系统中的意义和价值，对于我们认识道家的发展以及整个思想史的研究来说，都是有所裨益的。郭沫若先生称《心术》等篇是一个“失掉的连环扣”。《心术》等篇确实是一个“连环扣”，但不属宋、尹，而是先秦道家思想系统中的重要一环。罗根泽先生说“庄子以后，刘安以前，道家必在蓬蓬勃勃的发展”，并认为《管子》中的“《心术》上下及《白心》等篇”，与《庄子》外杂篇、《韩非子》的《解老》《喻老》篇，都是研究《庄子》内篇之后道家思想源流的重要材料。
《管子》四篇继承老庄思想体系，在气论、心论、道论三个方面均有重要延伸和发展。明乎此，我们可更好地厘清先秦道家思想的发展变化脉络。
注释：
① 刘节：《管子中所见之宋钘一派学说》，《古史考存》，人民出版社1958年版，第250页。
②③ 《郭沫若全集·历史编》第1卷，人民出版社1982年版，第553、565页。
④ 本文所引《老子》原文参考自朱谦之《老子校释》，中华书局1984年版。《庄子》原文参考自郭庆藩《庄子集释》，中華书局1985年版。《管子》原文参考自黎翔凤《管子校注》，中华书局2004年版。
⑤ 侯外庐、赵纪斌、杜国庠：《中国思想通史》第1卷，人民出版社1957年版，第351—359页。杜国庠：《荀子从宋尹黄老学派接受了什么？》，《杜国庠文集》，人民出版社1962年版，第135页。余敦康：《论管仲学派》，《中国哲学》第2辑，人民出版社1980年版。金德健：《宋钘、尹文三论》，《四川师院学报》（社会科学版）1981年第2期。林之达：《〈管子·心术篇〉的心理学思想》，《西南师范学院学报》（哲学社会科学版）1982年第3期。董英哲：《宋尹学派之“道”》，《西北大学学报》（哲学社会科学版）1988年第4期。孙开泰：《从〈管子〉研究看郭沫若对新史学的贡献》，《郭沫若研究》第10辑，文化艺术出版社1992年版，第120页。李学勤：《〈管子·心术〉等篇的再考察》，《管子学刊》1991年第1期。
⑥ 宣颖：《南华经解》，广东人民出版社2008年版，第200页。
⑦ 参见罗根泽：《诸子考索》，人民出版社1958年版，第471、469、283页。
⑧⑨ 蒙文通：《古学甄微》，《蒙文通文集》第1卷，巴蜀书社1987年版，第79、252、381、77。
⑩ 裘锡圭：《马王堆〈老子〉甲乙本卷前后佚书与“道法家”——兼论〈心术上〉、〈白心〉为慎到田骈学派作品》，《中国哲学》第2辑，生活·读书·新知三联书店1980年版，第68—84、70页。
参见《朱伯崑论著》，沈阳出版社1998年版，第419、437页。
张岱年：《中国哲学史史料学》，生活·读书·新知三联书店1982年版，第50页。
胡家聪：《管子新探》，中国社会科学出版社1995年版，第300、303页。
参见余敦康：《论管仲学派》，《中国哲学》第2辑，生活·读书·新知三联书店1980年版，第47页。
吴光：《黄老之学通论》，浙江人民出版社1985年版，第93页。
冯友兰：《中国哲学史新编》第2册，人民出版社1984年版，第199、210、204页。
李存山：《〈内业〉等四篇的写作时间和作者》，《管子学刊》1987年创刊号。
参见王博：《〈黄帝四经〉和〈管子〉四篇》，《道家文化研究》第1辑，上海古籍出版社1992年版。
陈鼓应：《管子四篇诠释——稷下道家代表作解析》，商务印书馆2006年版，第21、163、41、134、31、35页。
杨儒宾：《论〈管子〉四篇学派归属问题——一个孟子学的观点》，《鹅湖学志》1994年第13期。
唐兰：《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚书的研究——兼论其与汉初儒法斗争的关系》，《考古学报》1975年第1期。
唐兰《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚书的研究——兼论其与汉初儒法斗争的关系》一文中提到了七处，笔者又参考学者们的观点统计了五处，分别是：《经法·名理》“如影之随形，如响之随声”，与《管子·心术上》篇“若影之象形，响之应声也”;《道原》篇中“盈四海之内，又包其外”，与《管子·心术上》“道在天地之间，其大无外，其小无内”;《道原》篇“万物得之以生，百事得之以成”，与《管子·内业》篇“道也者……人之所失以死，所得以生也。事之所失以败，所得以成也”;《道原》篇“人皆以至，莫知其名，人皆用之，莫见其刑”，与《管子·内业》篇“道满天下，普在民所，民不能知也”;《道原》篇“天地阴阳，[四]时日月，星辰云气，规（蚑）行侥（蛲）重（动），戴根之徒，皆取生，道弗为益少;皆反焉，道弗为益多”，与《管子·白心》篇“道者，一人用之，不闻有余;天下行之，不闻不足”。关于《经法》等篇与《管子》四篇语句近似之处的统计，应该还有未尽之处。
许抗生：《略说黄老学派的产生和演变》，《文史哲》1979年第3期。
李学勤：《〈管子·心术〉等篇的再考察》，《管子学刊》1991年第1期。
陈鼓应：《关于帛书〈黄帝四经〉成书年代等问题的研究》，《黄帝四经今注今译》，商务印书馆2007年版，第40页。
祝瑞开：《〈管子·心术上、下〉等篇非宋钘、尹文遗著辨——兼说其在中国哲学史上的地位和影响》，《西北大学学报》（哲学社会科学版）1977年第3期。
徐立军：《〈心术〉等四篇属道家著作》，《管子学刊》1987年创刊号。
吴光：《〈管子〉四篇与宋尹学派辨析》，《中国哲学史研究》1986年第4期。裘锡圭：《稷下道家精气说的研究》，《道家文化研究》第2辑，上海古籍出版社1992年版。陈鼓应：《管子四篇诠释——稷下道家代表作解析》，商务印书馆2006年版，第41页。曹峰：《稷下道家的“两重心”意识——兼论与古希腊心灵意识之比较》，《管子学刊》2019年第3期。
参见《郭沫若全集·历史编》第2卷，人民出版社1982年版，第159页。
谢祥皓：《宋尹学派与道家哲学》，《求索》1983年第6期。
王叔岷：《先秦道法思想讲稿》，中华书局2007年版，第153页。
参见李存山：《中国气论探源与发微》，中国社会科学出版社1990年版，第154、82、161页。
刘智妙：《〈管子〉四篇精气论研究》，台湾淡江大学博士论文，2009年。
高亨：《老子正诂》，中国书店1988年版，第23—24页。
郭沫若曾提出这样的观点：“本篇所谓‘精，所谓‘道，所谓‘一，所谓‘气，所谓‘灵气均本体之异名。”见郭沫若《管子集校》（三）。李景林亦认为，“在《管子》‘四篇中，道和气被看作二而一的东西。很明显，《管子》‘四篇说气就是道，乃是从世界万事万物的规律或原理的意义上来论‘气;道同时又是气，这又是从构成万物之形体的质料的意义上论‘道。”参见李景林《论〈管子〉四篇的“道—气”一元论》，《管子学刊》1989年第4期。陈丽桂也提出：“为了强调‘道的遍流和普在性，它们每每用‘气去说明‘道，《内业》等篇里的‘道，每每就等于‘气。”见陈丽桂《战国时期的黄老思想》，台北联经出版社1991年版，第121—122页。陈鼓应也认为《管子》四篇“将原本抽象渺远之道具象化而为精气……，‘精气与‘道是异文同义的。”见《管子四篇诠释》，商务印书馆2006年版，第51页。
田探：《〈管子〉四篇的道气关系与“气道乃生”命题的哲学意蕴》，《江汉论坛》2013年第5期。
《大宗师》篇中有“伏戏氏得之，以袭气母”，成《疏》云：“气母者，元气之母，应道也。”
常森老师在指导我的论文时提到“气”与“道”概念的多重性与层次性，“气”与“道”既有终极性的意义，又有具体化的一般性的意义，不应混而论之。
我国台湾学者王晓波认为《管子》四篇中的“道”与“气”是一个“二元论结构的哲学理论，以最高原理原则的‘道和‘其细无内的物质性的‘气，共同来说明宇宙万物的形成”。参考自王晓波：《道与法：法家思想和黄老哲学解析》，台湾大学出版中心2007年版，第233页。
常森老师在指导我的论文时曾提到《人间世》篇“虚室生白”、《天地》篇“纯白不备”与《管子·白心》篇名的密切关系。
“耳止于听”原文为“听止于耳”，参阅俞樾《诸子平议·庄子一》校正，上海书店1988年影印版，第332页。
曹峰：《稷下道家的“两重心”意识——兼论与古希腊心灵意识之比较》，《管子学刊》2019年第3期。
胡家聪：《稷下道家从老子哲学继承并推衍了什么？——〈心术上〉和〈内业〉的研究》，《社会科学战线》1983年第4期。
《齐物论》中出现了复合词“神明”，但此处的“神明”与单字“神”同义。
郑开：《道家心性论视野中的“神明”》，《神明文化研究》第2輯，（韩）神明文化研究所2011年版，第40页。
林云铭：《庄子因》，华东师范大学出版社2011年版，第354页。
常森老师在指导我的论文时提出，类似的思想其实更接近早期儒家。郭店简《五行》篇“耳目鼻口手足六者，心之役也”;马王堆帛书《五行》中有“耳目鼻口手足六者，人□□，□■之小者也。心，人□□，人■之大者也，故曰君也”;《孟子》中有的“大体”与“小体”说（《告子上》）;马王堆帛书《德行》篇中也有“耳目鼻口手足六者，心之役也”;荀子《天论》中有“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”，《解蔽》篇中有“心者，形之君也，而神明之主也”。
[日]池田知久：《郭店楚简〈性自命出〉篇中的“道之四术”》，《池田知久简帛研究论集》，曹峰译，中华书局2006年版，第316—317页。
匡钊、张学智：《〈管子〉“四篇”中的“心论”与“心术”》，《文史哲》2012年第3期。
引自司马谈《论六家要指》。参见（汉）司马迁：《史记》，中华书局1959年版，第3292页。
帛书本作“天地母”。参见高明：《帛书老子校注》，中华书局1996年版，第348页。
徐立军的《〈心术〉等四篇属道家著作》一文中提到了这种争论。
常森老师在指导我的论文时提到“道”的层次性，作为宇宙终极意义的“道”和一般规律的“道”不同，应据文本详细分析。
常森老师在指导我的论文时指出“因”在《庄子》内篇《大宗师》《德充符》《养生主》中都有出现，意义颇似“因”的还有“顺”，如《杂篇·外物》中“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己”等等。
张岱年：《〈管子〉的〈心术〉等篇非宋尹著作考》，《张岱年全集》第7卷，河北人民出版社1996年版，第190—191页。
郭沫若在《宋钘尹文遗著考》一文中认为：“初期的道家可能有一种合理的动态，便是站在黄老的立场以调和儒墨。我们发觉了《心术》与《内业》是宋钘、尹文的遗著，算又把这个‘失掉的连环扣找着了。”
作者简介：李秀男，北京大学中文系博士研究生，北京，100871。
（责任编辑 胡 静）
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